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(RE)DÉCOUVERTE

L’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité occidentale (1652–2000)

Walter D. Mignolo

Professeur d’études romanes et de littérature à l’université de Duke Titulaire de la chaire William Hane Wannamaker,
Directeur du Centre d’études mondiales et des sciences humaines de l’université de Duke 

walter1654@gmail.com

numéro :

Afriques, mondes et savoirs de demain

Tomorrow’s Africas, Worlds and Knowledge

Afrika, malimwengu na maarifa ya kesho

أفريقيا، عوالم ومعرفة الغد

GAJ numéro 02 première.jpg.jpg

Publié le :

09 mars 2022

ISSN : 

3020-0458

01.2022

Je voudrais saisir cette occasion pour honorer l’héritage de l’ouvrage de Valentin Y. Mudimbe, The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge (1988). Il y a plusieurs raisons pour que je prenne cette route. L’une, ce sont les nombreuses conversations que nous avons eues depuis que j’ai rejoint l’université de Duke en 1993 et ce que j’ai appris de sa démonstration selon laquelle l’Afrique était et est une invention de l’imaginaire occidental. La seconde est que je voudrais mettre sa thèse en dialogue productif avec La invención de América : El universalismo de la cultura de Occidente d’Edmundo O’Gorman (1958). Pour Mudimbe, Michel Foucault a été une source d’inspiration de son argumentation. Pour O’Gorman, c’était Martin Heidegger. Ce qui les relie, ce sont les legs géopolitiques de la colonialité confrontant la philosophie à la gnose (la sagesse est plus que la connaissance) dans le premier cas, et ramenant, dans le second, l’universalisme occidental à sa propre taille. Tous deux ont lutté contre la totalité totalitaire du savoir et les legs coloniaux de la modernité et de la civilisation occidentales. Tous deux ont révélé que répondre à l’eurocentrisme de la philosophie dans le premier cas et à l’universalisme historique occidental dans le second ne signifiait pas revenir à un passé intact, mais plutôt avancer dans le présent vers et à travers les reconstitutions décoloniales du destitué, qui sont désormais les seules choses qui nous restent. Le passé s’en est allé et le futur n’existe pas encore.


Mots-clés

Colonialité/modernité, invention/découverte, Renaissance/Lumières, décolonialité/Troisième Nomos de la Terre, Afrique/Amérique


Plan de l'article

  • Introduction

  • Une archéologie de l’invention (et l’idée de l’Afrique)

  • L’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité occidentale (1652-2000)

  • L’Afrique dans l’avènement du Troisième Nomos de la Terre

  • Clôture et ouverture

Should a writer just sit in a room churning out novels to be sold in the United States, or become a wandering minstrel? None of these cities are sacred to us, they cannot be—New York, Paris, London, Lisbon—they are other peoples’ cities, so when we as African writers look at them they are all primarily colonial centers, and now they are also places for us to meet[1].

Ama Ata Aidoo (1993).

Se conoce para vivir y no por el mero hecho de conocer[2] (Knowing is for living and not for the mere fact of knowing).

Günther Rodolfo Kusch (2008: 89).


Je voudrais saisir cette occasion pour honorer l’héritage de l’ouvrage de Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge (1988). Plusieurs raisons me poussent à faire celà. La première tient aux nombreuses conversations que nous avons eues depuis que j’ai rejoint l’université Duke à Durham en 1993 et de ce que j’ai appris de son argumentation qui soutient que l’Afrique était et est une invention de l’imaginaire occidental. La deuxième raison est que je voudrais confronter sa thèse, dans un dialogue productif, avec La invención de América : El universalismo de la cultura de Occidente d’Edmundo O’Gorman (1958). Pour Mudimbe, Michel Foucault a été une source d’inspiration de son argumentation, alors que pour O’Gorman, c’était Martin Heidegger. Ce qui les relie, ce sont les legs géopolitiques de la colonialité, confrontant la philosophie à la gnose (la sagesse est plus que la connaissance) dans le premier cas, et ramenant, dans le second, l’universalisme occidental à sa propre taille. Tous deux ont lutté contre la totalité totalitaire du savoir et les legs coloniaux de la modernité et de la civilisation occidentales. Tous deux ont révélé que répondre à l’eurocentrisme de la philosophie dans le premier cas et à l’universalisme historique occidental dans le second ne signifiait pas revenir à un passé intact, mais plutôt avancer dans le présent vers et à travers les reconstitutions décoloniales du destitué. Ce sont désormais les seules chances qui nous restent. Cela signifie être ancrés dans les sols spirituels des histoires locales matérielles, dans un sol qui pourrait être également les expériences mobiles et nomades des migrants et des réfugiés. Bien que le travail de Mudimbe est enraciné dans l’expérience africaine et celui d’O’Gorman dans celle des Amériques (à ne pas confondre avec les États-Unis), les frontières ou le temps n’en contenaient aucune des visions : pour eux comme pour nous, le passé s’en est allé et le futur n’existe pas[3].
En Afrique et en Amérique, les processus de reconstitution suivent des chemins différents face à un intrus commun qui est arrivé à des moments différents en des lieux différents. Les Premières Nations et les Africains diasporiques étaient (à côté des Européens diasporiques) des éléments démographiques constitutifs de l’Amérique entre 1500 et 1800. Différentes trajectoires appelant une reconstitution gnoséologique (savoir) et esthésique (sentir) ont par conséquent émergé en raison des spécificités de chaque histoire locale ayant subi l’invasion, l’intrusion ou l’interférence de l’expansion occidentale et de sa machine de destitution. La reconstitution du destitué, construite sur les histoires locales, les langues, les mémoires et les pratiques de vie est en cours aujourd’hui sur la planète, ce qui inclut l’implication croissante des migrants et des communautés diasporiques, en particulier dans l’ancienne Europe occidentale et aux États-Unis.
La diversité planétaire de ces processus a un élément en commun : ils répondent aux interventions et aux interférences de la colonialité cachées sous la bannière de la modernité. Je considère que ce journal et les initiatives qui le sous-tendent en sont un bon exemple. L’ère de l’universel abstrait est toujours là, mais s’effrite ; l’ère de la pluriversalité et de la multipolarité commence.

Introduction

L’image de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité m’est venue, bien que n’ayant pas été conceptualisée comme telle alors, au cours des années d’enquête et de rédaction de The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territorality and Colonization (1995). Elle m’est venue, sans effort, de deux manières. Premièrement, elle était reliée aux deux derniers chapitres du livre consacrés à l’opération d’invention de la distribution planétaire des masses terrestres et aquatiques par l’octroi d’un nom aux quatre continents (Afrique, Asie, Amérique et Europe). J’insiste sur cet acte d’invention pour me détacher de la croyance, longtemps entretenue, selon laquelle la carte représente le territoire et de l’idée que, lorsque la planète Terre est apparue pour la première fois en Occident, au sein du concept de système solaire et sur la scène de l’univers, elle était déjà faite desdits quatre continents et des grands océans (dénommés Indien, Méditerranée, Atlantique et Pacifique dans la cartographie occidentale). Les célèbres mappemondes de Gerardus Mercator et d’Abraham Ortelius (orbis terrarium) ont imprimé l’image de ces quatre continents et de ces masses d’eau dans notre imaginaire collectif, renforçant l’idée que la planète est ce que les cartes disent qu’elle est. Les cartographes, les imprimeurs, les distributeurs et les utilisateurs de ces cartes n’ont pas dit : « Voici à quoi nous pensons que la planète ressemble », mais ont simplement présumé que ce qui est, c’est ce qu’ils croient qu’elle est. Dans un article que j’ai publié en 1993, « Misunderstanding and Colonization », j’ai écrit ce qui suit :
L’idée même que des terres et des peuples inconnus d’un observateur européen constituent un « nouveau » monde uniquement parce que l’observateur en question ne les connaît pas met en évidence la question plus large de l’arrogance et de l’ethnocentrisme d’un observateur pour qui ce qui est inconnu n’existe pas.
L’Invention de Mudimbe toucha une corde sensible. Je perçus que Mudimbe faisait face à certaines préoccupations, bien qu’il le fît en exhumant les archives africaines et en donnant corps aux souvenirs de la colonisation française et britannique. Je me suis senti dans l’argumentation de Mudimbe comme nanti d’un compagnon de voyage : nous ne nous connaissions pas alors, et pourtant nous marchions dans la même direction, en suivant les chemins de nos propres histoires locales, en affrontant les conceptions globales. Il y a également eu des echos de son livre dans l’ouvrage de Ngugi wa Thiong’o, Decolonising the Mind (1986), publié à la même époque, et plus encore ceux de l’argumentaire, publié trois décennies auparavant, de l’historien et philosophe mexicano-irlandais Edmundo O’Gorman. L’ouvrage de référence d’O’Gorman, La invención de América : El universalismo de la cultura occidental (1958) était alors et reste aujourd’hui un pilier de ma propre conception de l’ordre mondial depuis 1500. Rétrospectivement, le pluriversel était en train d’émerger.
Comme je l’ai déjà mentionné, Mudimbe est arrivé à la conclusion que l’Afrique n’a pas été découverte, mais inventée, grâce aux travaux de Michel Foucault sur la croyance occidentale qui consiste à associer des mots aux choses. O’Gorman, quelques années avant la publication par Foucault de Les mots et les choses (1966), a compris que l’histoire canonique selon laquelle un heureux 12 octobre 1492, l’Amérique a été découverte, prenait l’eau. Il est parvenu à cette conclusion en éditant un texte jésuite classique du XVIe siècle, l’Historia Natural y Moral de las Indias (1590) de José de Acosta, déjà familier de la « mondanité du monde » explorée par Martin Heidegger dans Sein und Zeit (1927). En dépit des concrétisations géopolitiques distinctives et différentes inscrites dans les Amériques et en Afrique, O’Gorman et Mudimbe partagent un élément crucial : tous deux ont perçu et humé la colonialité derrière le rideau, le côté obscur de la modernité occidentale[4]. En ce qui me concerne, ce que j’ai en commun avec O’Gorman a été rendu explicite dans The Darker Side of the Renaissance ([1995] 2003) et plus tard dans The Idea of Latin America (2006) : l’argument de Humberto Maturana, selon lequel la « réalité » et l’« objectivité » servent à invalider l’argumentation, a éclairci mon chemin vers l’herméneutique pluritopique et, plus tard, la pluriversalité (ou le multivers dans le vocabulaire de Maturana [1988]). Alors que le concept de colonialité introduit par le sociologue péruvien Aníbal Quijano en 1992 éclairait le côté obscur de la modernité occidentale.
Chez Mudimbe, le lien apparaissait très clairement dans le paragraphe ci-dessous, tiré de son œuvre antérieure, L’Odeur du père :
Michel Foucault est un symbole : il est une excellente actualisation de cette pensée occidentale dont nous aimerions nous défaire. Et le poser ainsi à l’entrée de notre chemin c’est, à mon sens, une manière brutale de poser les problèmes les plus importants que nous travaillons. (Mudimbe 1982: 42)
Si Mudimbe avait exprimé son interprétation de la colonialité et de ses objectifs dans son propre vocabulaire, mon interprétation parallèle de la colonialité était quant à elle profondément ancrée, sur le plan historique, dans les premiers établissements espagnols et portugais dans les Amériques suivis, depuis le XIXe siècle, par une gestion britannique et française de l’Amérique du Sud sans colonialisme de peuplement, et, sur le plan personnel, dans les histoires familiales des immigrants italiens. Quijano a ouvert une dimension supplémentaire de la décolonisation : la décolonialité, qui après lui signifie s’extirper (la déconnexion, delinking, Samir Amin) des chaînes de la modernité «coloniale», à savoir les régulations épistémiques et esthétiques (toutes deux intriquées dans la théorie politique et l’économie politique) hégémoniques du savoir, de la connaissance, de la sensation, de l’émotion et, brièvement, des pratiques de vie exposées à la séduction et/ou à la violence de la modernité occidentale (Mignolo, 2021).

Une archéologie de l’invention (et l’idée de l’Afrique)

S’arrimer à l’année 1652 pour fixer une extrémité chronologique de mon argumentation ne signifie en rien que ç’ait été le moment spécifique durant lequel l’Afrique a émergé du néant dans la conscience de l’espèce humaine (ou du moins dans celle des chrétiens européens éduqués). C’est l’année où les premières implantations hollandaises ont ouvert la voie aux colonies européennes croissantes et continues sur le continent qui, au début du XVIe siècle, était distinctement «identifié» comme l’un des quatre continents de la planète Terre. Mais ce n’est pas tout. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Adam Smith avait ceci à dire sur la « découverte » du cap de Bonne-Espérance et sur l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité :
La découverte de l’Amérique et celle d’un passage aux Indes orientales par le cap de Bonne-Espérance sont les deux événements les plus remarquables et les plus importants dont fassent mention les annales du genre humain ; ils ont déjà produit de bien grands effets. Mais dans le court espace de deux à trois siècles qui s’est écoulé depuis que ces découvertes ont été faites, il est impossible qu’on aperçoive encore toute l’étendue des conséquences qu’elles doivent amener à leur suite. Aucune sagesse humaine ne peut prévoir quels bienfaits ou quelles infortunes ces deux grands événements préparent aux hommes dans la suite des temps. (Smith, [1776] 1881/1991, L. IV, ch. 7, section 3, p. 339)
Les débuts, comme nous le savons, sont les points d’inflexion des traces déjà existantes qui acquièrent des significations distinctes après le tournant. Les commencements et tournants sont toujours des récits rétrospectifs. À cet égard, le point d’inflexion de l’invention de l’Afrique et de sa place dans l’horizon colonial de la modernité s’est produit au XVIe siècle (avant la « découverte » du cap de Bonne-Espérance) lorsqu’elle est devenue l’un des quatre continents, un continent déjà méprisé dans l’imaginaire chrétien occidental et dont le statut inférieur serait réaffirmé dans les arguments séculiers ultérieurs d’Immanuel Kant et de G.W.F. Hegel (voir ci-dessous note 15). La « découverte » du cap de Bonne-Espérance était en quelque sorte un destin de la « découverte » de l’Amérique qui elle même était un destin du récit de Noé.
Mudimbe a poursuivi l’invention de l’Afrique par une enquête archéologique méticuleuse : The Idea of Africa (1994). Cette fois, l’objectif principal de Mudimbe était de démystifier l’idée eurocentrique selon laquelle l’Afrique a été découverte au XVe siècle, l’époque des explorations maritimes portugaises (et, à une moindre échelle, espagnoles) de la mer Méditerranée et de la côte occidentale de l’Afrique. « Quand l’Afrique a-t-elle été découverte ? » demande Mudimbe, caustique. Et il poursuit :
Africa was discovered in the fifteenth century. That at least is what most history books say. Professors teach it, students accept it as truth. In any case, why doubt? The media propagate the veracity of the fact in the sagas of European explorers. That is the first meaning, this discovery (that is this unveiling, this observation) meant and still means the primary violence signified by the word. The slave trade narrated itself accordingly, and the same movement of reduction progressively guaranteed the gradual invasion of the continent[5]. (Mudimbe 1994:. 17)
Pour ce faire, Mudimbe est remonté plusieurs siècles avant J.-C. à la recherche de récits documentant les interactions, dans Hérodote par exemple, entre les habitants de la Lybie, au nord du continent, et les Éthiopiens à la peau plus foncée, sur la côte est. La dimension entière du continent était évidemment inconnue. C’est-à-dire que l’«idée de l’Afrique» dont nous sommes familiers après la cartographie européenne du XVIe siècle n’était dans l’esprit de personne. Sur la carte du monde de Ptolémée (vers 150 après J.-C.), la plupart de la partie nord de l’Afrique est représentée, ainsi que les côtes ouest et est (et c’est tout) de ce qui allait devenir connu en tant qu’Afrique. La même image visuelle apparaît dans la célèbre carte du monde (1154 après J.-C.) du géographe arabo-musulman Abu Abdullah Muhammad al-Idrisi[6]. Il faut noter que pour al-Idrissi, qui était né à Ceuta, qui n’était pas encore une enclave espagnole à l’époque, mais était sous le controle du califat almoravide (Almohade) et qui vivait en Sicile, le Sud (et donc l’Afrique) était en haut de la carte plate. Comme on le dit souvent (inconsciemment, j’imagine, mais révélant la déformation cognitive perverse de la colonialité) : dans la carte d’al-Idrisi le Sud est au Nord.
Mes propres recherches sont concomitantes et parallèles à l’orientation générale de Mudimbe. Elles m’ont conduit – au lieu d’Hérodote – à la conception trinitaire chrétienne de la planète Terre inventant trois continents (Asie, Afrique et Europe) et les associant aux trois fils de Noé :
Sem était associé à l’Asie, Cham à l’Afrique et Japhet à l’Europe. Dans La Cité de Dieu, saint Augustin se demand « si après le déluge, il resta quelques traces de la sainte cité, ou si elles furent entièrement effacées pendant quelque temps, en sorte qu’il n’y eut plus personne qui adorât le vrai Dieu » (Saint Augustin, ([426] 1853), Livre XVI, I, p. 501).
Écoutons le récit de saint Augustin :
En fait, depuis Noé, qui mérita avec sa famille d’être sauvé dans l’arche de l’inondation universelle, jusqu’à Abraham, nous ne trouvons point que les livres canoniques parlent de la piété de qui que ce soit. On y voit seulement que Noé, pénétré d’un esprit prophétique, et regardant dans l’avenir, bénit deux de ses fils, Sem et Japhet. (Saint Augustin, ([426] 1853), Livre XVI, I, p. 501. [C’est l’auteur qui souligne, NDT])
Noé félicite deux de ses fils, Sem et Japhet, mais pas Cham. Comme il est bien connu dans le récit biblique, Noé a maudit Canaan – le fils de Cham – pour un péché que Cham aurait commis. Ce qui n’est pas bien connu et reste ouvert à la spéculation, c’est quel était le péché commis et si c’est Cham ou Canaan qui l’a commis. Cela n’empêche pas l’impératif « Malédiction sur Canaan ! Il sera un esclave, le serviteur de ses frères ». Le Cananéen est devenu depuis le stigmate du maudit et de l’indésirable. Mais ce n’est pas tout. Que peuvent signifier « la bénédiction » et « l’esprit prophétique » de Noé ? Saint Augustin poursuit ses spéculations sur « l’esprit prophétique » au temps de Noé, qui était le temps présent de saint Augustin. Il poursuit :
De là vient encore que cette bénédiction de ses deux autres enfants, de l’aîné et du plus jeune : « Que le Seigneur Dieu bénisse Sem ! Chanaan sera son esclave. Que Dieu comble de joie Japhet et qu’il habite dans les maisons de Sem ! » que cette bénédiction, dis-je, la vigne que Noé planta, son ivresse, sa nudité et le reste que l’Écriture rapporte ici est rempli de mystères et voilé de figures. (Saint Augustin, ([426] 1853), Livre XVI, I, p. 502)
Saint Augustin (354-430), on s’en souvient, est né et a vécu à Hippone (aujourd’hui Annaba), à l’extrémité nord-est de l’Algérie actuelle. Mais dans la conscience de l’époque et de saint Augustin, il ne vivait ni en Algérie (qui n’existait pas encore) ni en Afrique (qui ne comptait pas). Il vivait dans l’Empire romain qui occupait ce qui est aujourd’hui l’Afrique du Nord. Je souligne ce simple fait pour me déconnecter de l’idée de la « nature ontique » de ce qu’il y a, et pour me rappeler que ce qu’il y a est ontologique, et non ontique ; ce qui signifie que nous ne voyons pas ce qu’il y a, mais nous voyons ce que nous voyons, ce que nous avons été éduqués à voir et qui s’est imprimé dans la conscience des gens au moyen de récits et d’images. Plusieurs siècles après saint Augustin, Isidore de Séville (né à une date inconnue – mort en 636), en Espagne, a écrit les célèbres Etymologiae qui ont circulé en manuscrit après sa mort. Il y décrit l’Orbis Terrarum sous la forme d’un cercle avec un T à l’intérieur. Le diagramme a été inclus dans des copies tardives du manuscrit original et imprimé en 1472. Dans la moitié supérieure du cercle (le trait horizontal du T) était écrit « Asie », et dans les deux quarts de la moitié inférieure (divisés par le trait vertical du T) « Europe » à gauche et « Afrique » à droite. Dans la culture de l’écriture alphabétique latine, le côté supérieur gauche est toujours plus important que le côté supérieur droit, en raison du mouvement de gauche à droite de l’écriture[7].
Et il y a plus encore. À un certain moment du processus de reproduction du schéma T-O, « Sem » a été ajouté sous l’Asie, « Japhet » sous l’Europe et « Cham » sous l’Afrique. Je n’ai aucune preuve pour soutenir que ce sens prophétique, couvert de voiles prophétiques, aurait pu être la fusion de la division tricontinentale avec le récit biblique correspondant de Noé et de ses fils. Mais ce qui est pertinent pour mon argumentation, c’est que le maudit, Cham, a été attribué à l’Afrique. Dès lors, surtout après l’impression qui a multiplié ses copies et élargi sa dissémination, alea iacta est (le sort en est jeté) : l’Afrique a été maudite à mesure que croissait la portée des récits chrétiens, à la jonction de l’imprimerie et de la circulation grandissante des récits, depuis et après «l’inclusion» (et je souligne le mot) de l’Amérique comme étant le quatrième continent. L’Amérique n’existait pas (ontiquement), et ne pouvait donc être découverte (et c’était là l’argument révolutionnaire d’O’Gorman) ; elle a été inventée (ontologiquement) et fondée dans les récits épistémiques-théologiques du christianisme occidental.

L’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité occidentale (1652–2000)

Pourquoi je cadre l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité entre 1652 et 2000 ? En considérant l’avènement de l’idée d’Afrique dans la conscience des chrétiens occidentaux (et je souligne, des seuls chrétiens occidentaux), l’Afrique n’était pas encore l’Afrique avant 1652 dans l’horizon colonial de la modernité. L’Afrique n’existait que l’Afrique dans la conscience du christianisme occidental qui allait devenir son destin (selon la prophétie) avec la bienheureuse « découverte de l’Amérique ». Ni l’Afrique de l’époque à laquelle les chrétiens occidentaux ont forgé la « carte » symbolique des trois continents dont chacun correspond à l’un des fils de Noé (avec les bénédictions et la malédiction correspondantes), ni les habitants de « l’Afrique » (les guillemets indiquant que l’Afrique n’était rien d’autre qu’une entité dans l’imagination chrétienne) ne savaient qu’ils vivaient dans une Afrique sans guillemets. Ce n’est qu’à partir de 1652 que les Européens ont commencé à s’installer à l’extrémité sud du continent. J’ai soutenu, dans la même veine, que les habitants de « l’Asie » ne savaient pas qu’ils vivaient en Asie jusqu’en 1582, ou vers cette décennie, lorsque le jésuite Mathew Ricci a présenté aux sages de la dynastie Ming les cartes du monde, ainsi désignées par Gerardus Mercator et Abraham Ortelius, tous deux du XVIe siècle. Ce qui est crucial dans la distribution des masses terrestres de ces « mappae mundi », encore utilisées aujourd’hui, c’est la position centrale de l’océan Atlantique dans une représentation plane du monde. Si nous le savons, nous pouvons « voir » le T-O sans lequel les quatre continents de base (Asie, Afrique, Amérique et Europe) ne pouvaient être compris. Si nous ne le savons pas, nous ne le voyons tout simplement pas et nous croyons que la carte du monde à plat représente ce qui est ontiquement comme cela. Vivre en présumant (de manière inquestionnée) que lorsque l’univers a été « créé » (si tant est qu’il l’ait été à un moment donné), la planète Terre était constituée de quatre continents dès le départ, signifie vivre prisonnier des fictions universelles de la cartographie occidentale. Mais bien sûr, l’histoire ne s’arrête pas à la distribution géographique des quatre continents : dans le propos et dans le positionnement, c’est bien le classement qui était fondamental.
Vous avez peut-être remarqué que lorsque saint Augustin rapporte les bénédictions de Noé aux deux fils qui ont sa faveur et sa malédiction sur le fils abhorré, il ajoute que Cham sera un « esclave » pour ses frères. Rappelons que l’Asie occupe la moitié du cercle de la carte en T-O et qu’elle a été attribuée à Sem. Et un seul des deux quarts inférieurs a été attribué à l’Europe et à Japhet. Par conséquent, Japhet habitera dans la maison de Sem. Comment l’Europe/Japhet habitera-t-elle l’Asie/Shem ? Aujourd’hui, cette affirmation sonne comme une contradiction, surtout si l’on considère les conflits actuels entre les États-Unis (l’extension de l’Europe) et l’UE pour contenir la Chine et empêcher les investissements chinois en Afrique, pour ne pas mentionner les ambitions occidentales de dominer et de gérer le « Moyen-Orient » qui, en fait, est l’Asie de l’Ouest. Saint Augustin le savait certainement puisqu’il a fait de son vivant l’expérience de la désintégration de l’Empire romain d’Occident – ce qui l’a poussé à écrire La Cité de Dieu – ainsi que la montée en puissance de l’Empire byzantin (de 395 à 1453) en Asie. Ainsi, Japhet (qui, selon l’espérance et prophétie de Noé, serait agrandi par Dieu) occupe le pays de la décadence et, pour cette raison, devra occuper la maison de Sem/Asie, qui est le puissant Empire romain d’Orient centré non pas sur Rome, mais sur Constantinople. Dans ce processus, la malédiction dont Cham était frappé abandonnait l’imaginaire chrétien de l’histoire universelle que Hegel établirait plus tard dans le haut lieu de son récit séculaire occidental moderne/colonial.
Rappelons-le : à l’époque de saint Augustin et d’Isidore de Séville quelques siècles plus tard, l’Afrique n’était pas encore dans l’horizon colonial de la modernité occidentale. Mais elle encadrait pleinement et inconsciemment le récit de Hegel. Il tenait pour acquise la cartographie de la Terre dont je soulève ici la question. Qu’est-ce que j’entends donc par « horizon colonial de la modernité » ? Dans la Rome antique, colonie signifiait « établissement », puisque le mot était dérivé du latin colonia (« terre colonisée »). Les colonies étaient constitutives de l’Empire romain. Cependant, la colonialité ne pouvait pas être applicable à l’Empire romain. Pourquoi ? Parce que la colonialité, telle que présentée par Aníbal Quijano en 1992, bien qu’elle doive son nom au colonialisme, n’équivaut pas au colonialisme. La colonialité fait référence à la logique sous-jacente de tout le colonialisme occidental et atlantique depuis 1500. L’un de ses traits distinctifs (parmi la configuration plus large des points d’inflexion économiques, politiques, religieux et éthiques) a été le contrôle et la gestion des récits globaux (l’énonciation) du globe (l’énoncé).
L’invention du droit des gens par l’École de Salamanque au milieu du seizième siècle (Vitoria) et ses répercussions au Portugal (Suárez), en Hollande (Grotius) et en Angleterre (Locke) associées à la cartographie n’a pas seulement été l’appropriation de la répartition des masses terrestres et aquatiques par leur désignation au moyen de noms qui n’avaient jamais été ni intriqués dans la terre et l’eau elles-mêmes ni dans la langue des premiers habitants, mais l’inscription dans des hiérarchies implicites et explicites. Bien que les hiérarchies continentales aient été déjà inscrites dans la Bible d’une manière telle que l’identification croissante des « esclaves » (en réalité des captifs asservis) à l’Afrique était déjà cartographiée pour ainsi dire par les chrétiens occidentaux, l’avènement du droit des gens a donné une valeur juridique au récit théologique. Et les masses d’eau, elles aussi, avaient des hiérarchies implicites : l’Atlantique déplaçait le rôle de la Méditerranée et le Pacifique restait l’arrière-cour de l’Atlantique. Jusqu’au XXIe siècle, lors et à cause de ce déplacement durable de l’Asie/Shem par l’Europe/Japhet depuis 1500 (qui était le prophétique « agrandissement de Japhet »), le Pacifique est resté l’arrière-cour de la civilisation occidentale. Ce n’est plus le cas. La montée en puissance de la Chine redessine, pour ainsi dire, la répartition des masses d’eau. Je soupçonne que Hegel, inconsciemment, réactivait la destinée de Japhet lorsqu’il considérait les États-Unis comme l’avenir et l’Afrique comme quelque chose en dehors de l’histoire. Peut-être le sens prophétique recouvert continuait-il de dévoiler ses secrets, secrètement !
Le moment inaugural de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité s’est produit durant la longue période du commerce massif de captifs asservis. Il s’est fait par extraction plutôt que par colonisation et dépossession. La colonisation et la dépossession ont commencé en 1652. Pour ce qui est du moment inaugural, et au-delà de la commodité géographique de la capture et de l’asservissement d’êtres humains de la côte ouest de l’Afrique, l’histoire de Noé et la narration théologique avaient un poids : les Africains sont la descendance de Cham. Malédiction sur eux ! Au dix-huitième siècle, le vocabulaire séculaire avait déjà changé, et Emmanuel Kant, à la suite de David Hume, a déclaré (et je suppose qu’il y croyait) :
Les Nègres d’Afrique n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de la niaiserie. M. Hume invite tout le monde à citer un exemple par lequel un Nègre aurait prouvé des talents, et il affirme ceci : parmi les centaines de millions de Noirs qui ont été chassés de leur pays vers d’autres régions […] on n’en pourrait pas trouver un seul qui, soit en art ou en science, soit dans une autre discipline célèbre, ait produit quelque chose de grand[8]. (Kant [1764] 1990, p. 166)
Quelques décennies plus tard, Hegel rejettera l’Afrique hors de l’histoire et, en 1884–1885, lors de la conférence de Berlin, le continent tout entier (à l’exception de l’Éthiopie gouvernée par Hailé Sélassié) sera la proie des pattes impériales européennes. C’est à ce moment-là que l’Afrique a été placée dans l’horizon colonial de la modernité. Le récit de Noé et la carte T-O restaient à l’arrière-plan. Une double destitution a eu lieu : celle du continent et celle de l’humanité de ses habitants, dans leur corps et dans leur esprit. Ou, si vous voulez, la philosophie cartographique et ethnographique occidentale présumèrent que les Africains étaient ontologiquement inférieurs (une déclaration au sein des narrations occidentales) et, par conséquent, épistémologiquement et esthétiquement déficients. La longue nuit – de laquelle a surgi, pendant la guerre froide, l’aube de l’ère à venir qui se consolide encore au XXIe siècle – est à nos portes[9]. C’est peut-être la fin d’une histoire (celle de l’affirmation de l’Occident et de sa domination), mais pas celle envisagée et souhaitée par Francis Fukuyama[10]. De manière récurrente, dans les débris de l’ère des changements fleurissent les commencements du changement d’ère. La multipolarité et la pluriversalité émergent des fragments de l’unipolarité et de l’universalité.

L’Afrique dans l’avènement du Troisième Nomos de la Terre

Le surgissement de penseurs, d’universitaires et de personnalités publiques africains (et aussi asiatiques) pendant la guerre froide a été rétrospectivement le début d’une fin, la fin du cycle de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité. La conférence de Bandœng de 1955, à laquelle participaient les vingt-neuf dirigeants d’Afrique et d’Asie qui l’organisaient, a peut-être été le premier signe de la fin de l’imaginaire chrétien occidental qui, au cours du profane XVIIIe siècle, mua en une classification des quatre continents par couleur de peau : les noms des trois fils de Noé ne sont plus associés à des continents et sont remplacés par la couleur de peau de leurs habitants. Les personnes à la peau noire sont en Afrique, celles à la peau jaune en Asie, celles à la peau blanche en Europe et les Indiens à la peau rouge demeuraient au Nouveau Monde, l’Amérique. Telle était la version idéologique donnée par Kant de la classification de Carl Linnæus (Eze, 1997).
Constatant la longue nuit du continent, je ne peux m’empêcher de me souvenir de la version de saint Augustin sur les « intuitions prophétiques sur ce qui allait se passer dans un avenir lointain » de Noé.
La conférence de Bandœng a en effet été, comme il devient chaque jour plus évident, une ligne de partage des eaux qui a clos non seulement la longue nuit de l’Afrique, mais aussi celles de l’Asie et de l’Amérique du Sud/centrale et des Caraïbes. Toutefois, laissons de côté l’Amérique du Sud/centrale et les Caraïbes, qui dans la majorité ont eu leurs propres discussions sur la décolonisation au cours du XIXe siècle.
Dans le discours inaugural de la conférence, Soekarno a annoncé (peut-être sans être pleinement conscient de la portée de ses déclarations) que :
a. Bandœng a été la première conférence intercontinentale réunissant des « peuples de couleur » (dans la version orale, il a répété, « des peuples de couleur ») dans l’histoire de l’humanité ! L’accent mis sur le dernier mot n’était pas de la simple rhétorique. Il avait non seulement le poids de l’histoire de l’espèce humaine, mais aussi de l’histoire à court terme depuis 1500 ;
b. La conférence a servi de porte ouverte pour se déconnecter de la matrice coloniale du pouvoir et de ses fondations théologiques chrétiennes et laïques européennes. Soekarno était conscient que, dans l’histoire à court terme des 450 dernières années, et plus spécifiquement de la période d’expansion impériale néerlandaise, britannique et française, « c’est un nouveau départ dans l’histoire du monde que les dirigeants des peuples asiatiques et africains puissent se rencontrer dans leurs propres pays pour discuter et débattre de questions d’intérêt commun » au lieu de se réunir à Bruxelles en 1925 pour former la « Ligue contre l’impérialisme et le colonialisme ».
c. La division continentale établie au XVIe siècle était considérée comme acquise, mais les lignes mondiales étaient remises en question :
Je me rappelle avoir eu l’occasion il y a quelques années de brosser une analyse en public du colonialisme, au cours de laquelle j’avais attiré l’attention sur ce que j’appelais « le cordon de vie de l’impérialisme ». Ce cordon part du détroit de Gibraltar et traverse la Méditerranée, le canal de Suez, la mer Rouge, l’océan indien, la mer de Chine méridionale et la mer du Japon. La majeure partie des territoires qui couvraient cette énorme distance de part et d’autre de ce cordon de vie étaient des colonies, les peuples n’étaient pas libres, leur avenir était hypothéqué sur un système étranger. Le long de cette ligne de vie, cette artère principale de l’impérialisme, était pompé le sang vivant du colonialisme. (Soekarno, « Discours d’ouverture », Bandœng 18 avril 1955[11])
d. En 1955, le concept de colonialité n’était pas encore en place. Cependant, il était pressenti et compris par quiconque en subissait les conséquences. La colonialité n’était guère vue et ressentie en Europe ; seule la modernité l’était. Et la modernité était la totalité, un projet inachevé dont la marche sur la planète était présumée (et pour laquelle il y a ceux qui y croyaient encore), son achèvement n’étant qu’une question de temps. Le néolibéralisme était le chapitre suivant après le développement et la modernisation que les vingt-neuf dirigeants asiatiques et africains réunis à Bandœng connaissaient et vivaient. Le diagnostic de Soekarno était précis lorsqu’il a dit :
On nous dit souvent « Le colonialisme est mort ». Ne nous laissons pas duper ou même apaiser par ces propos. Je vous l’affirme, le colonialisme n’est pas encore mort. Comment pouvons-nous dire qu’il est mort tant que de vastes régions d’Asie et d’Afrique ne sont pas libres ? Qui plus est, je vous prie de ne pas voir le colonialisme uniquement sous la forme classique que nous, peuple d’Indonésie et nos frères, avons connue dans différentes parties d’Asie et d’Afrique. Le colonialisme est également revêtu de modernes atours, sous forme de contrôle économique, intellectuel, physique par une petite communauté étrangère au sein d’une nation. Il s’agit d’un ennemi habile et déterminé, qui apparaît sous de nombreux visages. Il ne renonce pas facilement à son butin. Partout où il apparaît, quel qu’en soit le moment ou la forme, le colonialisme est une mauvaise chose et doit être éradiqué de la terre. (Soekarno, « Discours d’ouverture », Bandœng 18 avril 1955[12])
e. Enfin et surtout, la vision de Soekarno, au-delà des divisions, reste l’horizon de la décolonisation en tant que décolonialité – les voies spécifiques des processus de décolonisation, interconnectées (et non subsumées) par la grammaire similaire de la décolonialité promulguée et reprise dans la variété des histoires locales planétaires envahies, perturbées et destituées par la colonialité. Soekarno a dit :
Nous venons de nombreuses nations différentes, nous venons de milieux sociaux et d’horizons culturels très divers. Nos modes de vie sont différents. Nos caractéristiques nationales, couleurs ou motifs – appelez-les comme vous voulez ! – sont différents. Nous sommes de souches différentes et même notre couleur de peau est différente. Mais en quoi cela importe-t-il ? L’humanité est unie ou divisée par des considérations d’un autre ordre. Les conflits ne naissent pas à cause de couleurs de peau différentes ou de religions différentes, mais bien en raison de désirs différents. Nous sommes tous, j’en suis certain, unis par des choses plus importantes que celles qui nous divisent superficiellement. Nous sommes unis, par exemple, par une haine commune du colonialisme, sous quelque forme qu’il apparaisse. Nous sommes unis par une haine commune du racisme. Et nous sommes unis par une détermination commune à préserver la paix et à la stabiliser dans le monde. (Soekarno, « Discours d’ouverture », Bandœng 18 avril 1955[13])
Je reste pour un moment avec Soekarno à la conférence de Bandœng. La conférence, avec son propre discours d’ouverture, était une compensation et contrait la « présence » indiscernable de la carte chrétienne T-O dans l’invention occidentale des Trois Mondes (Premier, Deuxième et Troisième). Soekarno s’exprimait dans le Tiers Monde et non à son sujet. Est-ce une coïncidence ou est-ce simplement l’imagination occidentale qui prend encore les choses pour acquises ? Le racisme tel que nous le connaissons aujourd’hui a sa fondation historique au XVe siècle tardif dans la péninsule ibérique et s’est étendu et consolidé avec une telle construction, enhardi par la conquête, la dépossession des terres, l’exploitation du travail et la traite des esclaves, ses graines ont germé de l’imagination chrétienne, fleurissant dans les narrations légitimant l’expulsion des Maures et des juifs de la péninsule ibérique (l’avant-garde à l’époque de la chrétienté occidentale), et continuant à fleurir au fil des ans jusqu’à ce qu’elle soit consolidée pendant le siècle des Lumières européennes. Les récits scientifiques ont contribué à nous rassurer sur le fait que la race est ontique et non ontologique : qu’elles existent dans la réalité, et non que les narrations scientifiques nous fassent « voir la réalité ». Mais les classifications raciales, en conjonction avec les divisions et les hiérarchies continentales, restent opaques jusqu’à ce jour. Il semble aller de soi que les pays sous-développés et les économies émergentes ne sont qu’un fait de « nature » ou d’« histoire », comme si la nature elle-même était une force discriminatoire et l’histoire le déroulement ontique du temps universel. À l’époque de saint Augustin, l’horloge universelle allait de la création du monde au jugement dernier. À l’époque de Hegel, son chronomètre séculaire mesurait le genre humain depuis le début de l’Esprit (le germe de l’État-nation bourgeois moderne en maturation) jusqu’à une histoire – que Hegel n’aurait pas pu anticiper – se terminant au crépuscule du néolibéralisme. En ce sens, « la fin de l’histoire », en tant que dicton bien connu après la chute de l’Union soviétique, a été la prophétie inattendue, bien que pas dans l’interprétation néolibérale annonçant un futur infini, mais la « fin d’une histoire » dans le sens décolonial que j’ai mentionné plus haut : la fin du cycle modernité-colonialité, 1500–2000, l’ascension et la chute de la matrice coloniale du pouvoir fondée, transformée et gérée par les États impériaux de l’Atlantique Nord et narrée par ses intellectuels organiques.
Il y a encore une autre leçon et un autre héritage de la conférence de Bandœng : le point de clôture à l’opposition binaire et au tiers exclu de la philosophie grecque à la théorie politique des amis et des ennemis de Carl Schmitt. Bandœng a montré que ce n’était ni le capitalisme ni le communisme que la décolonisation recherchait, mais autre chose. Le point de rupture avec la distribution hiérarchique des Trois Mondes est né du rejet analectique du Premier et du Deuxième pour assurer l’affirmation du Troisième. La hiérarchie occidentale des Trois Mondes s’est désintégrée lorsqu’elle a été bafouée par la désobéissance politique et épistémique du Tiers Monde. C’est en un mot le tournant de Bandœng qui a planté la graine de la multipolarité (la désoccidentalisation comme projet d’État) et de la pluriversalité (la décolonialité comme projets multiformes d’organisations politiques émergentes dans la sphère publique). La leçon de Bandœng ne doit pas être oubliée. Il faut plutôt la revisiter pour comprendre que si aujourd’hui, sur la planète, nous vivons un changement d’ère et non plus une ère de changements (1500–2000) qui était construite sur une pensée binaire dans tous les domaines de la vie (politique, économie et culture, jusqu’à la numérisation binaire), quand et où le progrès consistait à faire avancer l’un des deux pôles s’opposant en contenant ou en éliminant l’opposé, Bandœng nous a montré un chemin pour sortir des chaînes du tiers monde exclu. La conférence de Bandœng a planté les graines qui ont poussé, comme cela a toujours été le cas dans l’histoire de l’humanité, dans une direction inattendue. Néanmoins, les signes du changement d’ère désormais visible étaient déjà là, dans l’événement, les objectifs et les paroles de Soekarno. L’Asie et l’Afrique étaient en train, par le travail de leurs dirigeants et de leurs partisans, par la force et l’énergie de leurs penseurs, de s’éloigner des choix binaires occidentaux, « tu es avec moi ou avec mon ennemi »[14]. Bandœng a offert une ouverture au « ou bien ou bien » en installant la double négation « ni/ni » (déconnexion) et la double ouverture à l’écart de l’occidentalisation : la désoccidentalisation (dans les relations inter-États) et la décolonialité (dans la sphère publique) (reconnexion et reconstitutions). Ce changement d’époque, que l’on peut difficilement ignorer aujourd’hui, trouve sa fondation historique contemporaine dans la Conférence de Bandœng.
Le fait que l’Asie et l’Afrique aient suivi des chemins divergents depuis lors est compréhensible si l’on considère l’histoire de la matrice coloniale du pouvoir en observant comment les deux continents étaient situés dans l’horizon colonial de la modernité. La mutation de la carte T-O de triade en tétragone dans l’Orbis terrarium du XVIe siècle était explicite dans les quatre cartouches, occupant les quatre coins d’une description à plat des continents et les mers, qui apparaissent généralement dans la cartographie du XVIIe siècle. Je résume ici certaines des conclusions et interprétations déjà avancées dans La Face cachée de la Renaissance[15]. L’histoire est la suivante. Dans le coin supérieur gauche, le spectateur voit une dame bien habillée assise dans un locus amoenus. Dans le coin supérieur droit, une dame tout aussi bien habillée apparaît, mais hélas assise sur un éléphant. Malgré l’importance de l’éléphant dans les histoires naturelles classiques (par exemple, Pline l’Ancien), pour la conscience européenne du XVIIe siècle, son locus amoenus familier propre ne pouvait être comparé à un éléphant, qui, peut-être en raison de son intelligence fort louée, était un animal associé au cirque. Les deux cartouches du coin inférieur, à droite et à gauche, étaient interchangeables. Sur certaines cartes, l’Afrique est à gauche et l’Amérique à droite, et vice versa sur d’autres.
Le fait est que malgré cela, pour les cartographes hollandais et la conscience européenne du temps, l’Afrique et l’Amérique comptaient peu. Mais ce n’est pas tout. Les images de l’Afrique et de l’Amérique étaient véhiculées par le biais de deux dames semi-nues, l’une assise sur un alligator et l’autre sur un tatou. Inutile de le dire, la nudité n’est pas de bon augure pour l’imagination chrétienne et même pas pour la conscience humaniste laïque. Et comme les alligators et les tatous ne peuvent pas être mis sur le même pied que l’éléphant dans l’Historia animalium, la prophétie de Noé a effectivement commencé à être dévoilée au XVIIe siècle, lorsque l’Afrique et l’Amérique étaient localisées au bas de la carte. Il ne devrait donc pas nous surprendre qu’au cours de la deuxième décennie du XIXe siècle, Hegel plaçait clairement et explicitement l’Afrique hors de l’histoire, et l’Amérique (pour lui les « USA ») dans le futur de l’Europe, et concevait l’Amérique du Sud comme la terre sans espoir des caudillos barbares.
Les modèles divergents de l’Asie et de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité que nous venons d’esquisser ont toutefois un point de départ commun : regagner la souveraineté politique, économique et culturelle perdue et niée de leurs institutions et la dignité humaine refusée aux peuples. Sur le plan institutionnel, l’Asie de l’Est, du Sud et du Sud-Est se sont appropriées l’économie capitaliste pour poursuivre leurs objectifs en trouvant leur chemin après l’effondrement de l’Union soviétique et l’auto-stimulation des dirigeants occidentaux en vue d’atteindre une gestion et un contrôle mondiaux. Alors que la Chine a décidé sans hésitation de suivre sa propre voie pour guérir des blessures et des humiliations infligées par la guerre de l’opium, le Japon reste dans la sphère des États-Unis et de l’Occident, un chemin déjà décidé lors de la restauration Meiji dans la seconde moitié du XIXe siècle, et consolidé en raison de la croissance de l’économie et de l’influence de la République de Chine. Cependant, il ne serait pas exact de dire aujourd’hui que nous sommes dans une nouvelle guerre froide, désormais entre le néolibéralisme et le communisme chinois, puisque la Chine n’est pas un pays communiste comme l’était l’Union soviétique. La Chine a adopté l’économie capitaliste guidée par un État fort, ce qui n’est pas pour plaire aux conceptions néolibérales. Alors que l’Union soviétique a suivi le chemin du socialisme européen des Lumières, frère du libéralisme des Lumières, la Chine s’est détachée des deux en reconstituant ses propres mémoires, langages et praxis de vie, longues et solides. En un sens, la Chine a actualisé le dicton de Bandœng, « ni capitalisme ni communisme », c’est-à-dire ni capitalisme libéral ou néolibéral ni communisme de style occidental. La Chine, en d’autres termes, ne pourrait pas être ce qu’elle est sans la conférence de Bandœng et l’expérience antérieure menée à Singapour par Lee Kwan Yew, que Deng Xiaoping a consulté lorsqu’il a pris la direction après la mort de Mao (Kuan Yew 2012).
Et qu’en est-il de l’Afrique dans cette narration ainsi ancrée dans la Conférence de Bandœng ? J’espère que, parmi les objectifs de cette revue, Global Africa, figurent les reconstitutions des narrations destituées au cours de la longue nuit de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité depuis 1652, mais aussi depuis l’imagination chrétienne qui a donné libre cours à la traite atlantique des esclaves et la multiplication des colonies européennes de 1652 à la Conférence de Berlin de 1884-85, jusqu’à ce que la vague de décolonisation de la guerre froide commence à rompre le charme. Contrairement à des histoires et des mémoires de longue durée comme celles de la Chine, de l’Inde, du Japon et des nombreux États diversifiés – nationaux ou monarchiques – dans lesquels les musulmans ont conservé leurs propres langues, mémoires, écritures et praxis de vie, l’Afrique a subi un démantèlement important des « royaumes » comme on dit, existants, parfois des empires, similaire à certains égards et différent à d’autres aux trajectoires de l’Amérique du Sud, de l’Amérique centrale et des Caraïbes. Les splendeurs de la décolonisation pendant la guerre froide furent les formations d’États-nations. Les misères ont été les élites indigènes dans le nord et le sud du Sahara, qui se sont emparées de l’État pour leur propre bénéfice, en connivence avec l’Europe ou les États-Unis. La situation de l’Afrique dans l’horizon colonial de la modernité a été réorientée par deux événements simultanés. Le premier a été la fin de l’apartheid en Afrique du Sud. Le second, étant la conséquence du premier, a été l’invitation faite par Hu Jintao (en 2010) à l’Afrique du Sud de faire partie des BRICS (fondés en 2009). La formation des BRICS et l’essor de la Chine sont deux signes cruciaux de la désoccidentalisation. Ce qui signifie l’appropriation de l’économie capitaliste, mais aussi le rejet de la volonté occidentale néo-libérale (les États-Unis secondés par l’UE) de contrôler et de gérer l’ordre mondial (Mignolo 2014).
L’Afrique (encore une fois de manière similaire à l’Amérique du Sud/centrale et aux Caraïbes) est confrontée à l’ordre global interétatique dans le conflit entre la volonté occidentale de maintenir les privilèges accumulés pendant 500 ans et la volonté de ne pas obéir à la conception globale occidentale qui a aujourd’hui, en Chine, en Russie et en Iran, planté trois piliers qui, en outre, gardent l’Asie centrale des ambitions occidentales. Les investissements de la Chine en Afrique sont bien connus et beaucoup d’entre eux sont de notoriété publique. La croissance économique et urbaine de nombreux États africains saute aux yeux, littéralement, d’une manière que n’a pas encore rejointe l’Amérique hispanique, bien que le Brésil et le Mexique soient deux économies fortes. Les investissements de la Chine en Afrique ne peuvent être comparés à ses investissements aux États-Unis. Si la conférence de Bandœng a réuni les dirigeants de vingt-neuf nations africaines et asiatiques, ces cheminements ont été remis en vigueur par la Chine au cours de la dernière décennie[16]. L’investissement chinois en Afrique a provoqué des initiatives de la part des États-Unis pour y contrer son influence, au profit de dirigeants qui ont pu utiliser cette situation à leur avantage, sans avoir à prendre parti pour la désoccidentalisation ou la réoccidentalisation (les efforts des États-Unis qui remettent en vigueur et renouvellent les 500 dernières années d’occidentalisation (Latouche, 1989). En d’autres termes, au niveau des relations interétatiques et de l’ordre global, les États-nations africains formés au cours de la décolonisation pendant la guerre froide sont maintenant positionnés pour assurer leur croissance économique, couvrant leurs mises pas toujours au bénéfice de tous les Africains.
Ce qui m’amène au dernier point de cet essai, la renaissance de la pensée indépendante et de la société politique parallèlement (mais pas nécessairement en même temps) à la renaissance des économies politiques des États, soit ceux qui luttent pour leur souveraineté ou soit ceux qui entrent en collaboration avec l’un ou l’autre pôle – ou, plus généralement, s’alignant sur l’UE ou les États-Unis (Mignolo, 2009, 2017) – les vieilles habitudes ont la vie dure. Si donc, dans la sphère institutionnelle de l’État et des autres institutions officielles, la renaissance et la présence de l’Afrique dans l’ordre mondial sont inimaginables[17] sans le précédent de Bandœng, le renouveau actuel de la pensée créative (pas seulement critique), la recherche de la reconstitution du commun, l’affirmation et la reconstitution/restitution des démunis, sont inimaginables sans le travail de fond et le sens prophétique (cette fois-ci, pas de la narration de Noé) des penseurs et activistes décoloniaux pendant la guerre froide (par exemple, Amílcar Cabral, Patrice Lumumba, Kwame Nkrumah, Steve Biko, des universitaires comme Cheikh Anta Diop, des écrivains comme Chinua Achebe et, depuis les Caraïbes, Aimé Césaire et Franz Fanon, des universitaires comme Paulin J. Hountondji, Kwasi Wiredu, etc.). Je vois cet héritage informer directement et indirectement le large spectre de l’énergique renouveau de la pensée africaine aujourd’hui et son impact croissant sur la scène mondiale[18].
Si donc la désoccidentalisation dans la sphère publique après la guerre froide a clos l’ère de l’ordre mondial unipolaire occidental et ouvert l’explosion vers l’ordre mondial multipolaire déjà en l’œuvre, avec la décolonialité, après la décolonisation de la guerre froide, se referme l’ère de l’universalisme occidental et s’ouvre celle de la pluriversalité. Je considère que la revue Global Africa accompagne et contribue à ce changement d’ère et à l’avènement du Troisième Nomos de la Terre. D’autres idées, longtemps réduites au silence, sont entendues à nouveau, reconstituées sur les débris de la modernité occidentale et les dégâts de la colonialité. À la fois dans la sphère de l’État et dans la sphère publique, l’Afrique comme l’Asie ferment leurs dépendances à l’horizon colonial de la modernité (tandis que l’Amérique du Sud est toujours dans la balance, tel un point d’interrogation, et il y a de bonnes raisons à cela). Les enjeux sont élevés. Si le récit de Noé et la carte T-O ont posé les bases de l’avènement de la modernité/colonialité occidentale, la rencontre fortuite avec l’inconnu et l’invention de l’Amérique (1500) n’ont laissé aux acteurs de la monarchie, de l’Église, des prospecteurs, des soldats, des cartographes et des conteurs d’autre option que leurs propres limites qu’ils ont transformées en possibilités ouvertes. Aujourd’hui, sur la planète, nous assistons à une situation similaire : la Covid-19, planifiée ou non, a légitimé et justifié les arguments en faveur de la « Grande réinitialisation » (Forum économique mondial) et de la « Grande transformation » (FMI). C’est seulement que la situation a changé et que la planète n’est plus désormais une terra nullus, mais une terra firma soutenant et nourrissant les énergies et les créativités des reconstitutions des destitués et de la ré-existence de l’humanité niée. L’Afrique ne se limite plus à ce que Noé, Saint Augustin, Kant et Hegel ont imaginé et dont ils ont réussi à faire croire comme étant à la « réalité ».

Clôture et ouverture

L’essentiel de mon récit souligne la place assignée à l’Afrique (après l’Asie et les Amériques) dans la narration du christianisme occidental précoce refondue dans l’horizon colonial de la modernité depuis la Renaissance, et comme conséquence de l’avènement des circuits commerciaux atlantiques et du commerce massif d’esclaves africains captifs. La place et le rôle de l’Afrique dans la narration du christianisme occidental ont donné sa fondation hégémonique à l’horizon colonial de la modernité lorsque, par un hasard bienheureux, les chrétiens occidentaux se sont trouvés en position d’étendre leurs narrations à toute la planète en profitant de l’imprimerie, des circumnavigations de la planète Terre, du travail spectaculaire des cartographes hollandais et de la création du droit des gens pour légitimer la possession et la dépossession d’une planète qui était déjà symboliquement et hiérarchiquement cartographiée à travers la juxtaposition de trois masses continentales aux trois fils de Noé, auxquelles l’Amérique a été ajoutée. Mais l’ajout de l’Amérique n’a pas invalidé la triade préétablie d’une vision du monde qui est devenue l’un des piliers de la civilisation occidentale (du christianisme occidental). L’autre pilier était, et est toujours, le grec séculier dans toute sa portée. L’Afrique est d’abord entrée dans l’horizon colonial de la modernité par l’extraction, arrachant des êtres humains à leur lieu d’habitation et les transportant de force vers les Amériques. Elle y est en second lieu entrée à nouveau lorsque les colons européens ont entamé leur long processus de peuplement, consolidé à la conférence de Berlin en 1884–1885. Mais c’est, paradoxalement, une autre conférence, cette fois hors d’Europe, en Indonésie, qui a annoncé le début de la fin. Pas seulement la fin de la malédiction de Noé sur l’Afrique, mais aussi du rôle secondaire assigné à l’Asie au moyen de la cartographie du XVIIe siècle, un point d’inflexion dans la place de l’Afrique sur la carte T-O quand Europe/Japhet était la promesse d’un agrandissement. Si donc Japhet devait habiter la maison de Sem et que Cham était destiné (à nouveau la prophétie d’être l’esclave de ses frères) à être l’esclave des deux, alors la vérité universelle d’une telle narration se doublait de l’organisation continentale unilatérale et du classement de l’ordre mondial implanté dans l’imagination de tous et de la génération future. Plus maintenant. L’avènement du Troisième Nomos de la Terre, et le changement d’ère qui en découle, a émergé de l’explosion et des débris du Deuxième Nomos (1500-2000). La marche actuelle vers un ordre mondial multipolaire dans les relations interétatiques et la pluriversalité prend place dans la sphère publique désobéissante et rebelle (Mignolo, 2018). Des bifurcations et des fragmentations jaillissent de l’explosion et des débris de l’universalité et de la monopolarité à la fin de l’ère des universaux abstraits et du cycle historique qui a réussi à implanter la totalité totalitaire consécutive à une histoire singulière. La multipolarité dans les relations interétatiques et la pluriversalité dans la sphère publique sont deux trajectoires d’ensemble déjà établies : désormais la tempête ne souffle plus à partir du paradis, mais depuis le Sud et l’Est globaux, et s’immisce déjà dans le Nord et l’Ouest globaux.

Notes

  1. « Est-ce qu’un écrivain doit juste être assis dans une chambre à pondre des romans destinés à être vendus aux États-Unis, ou devenir un ménestrel errant ? Aucune de ces villes n’est sacrée pour nous, elles ne peuvent pas l’être –New York, Paris, Londres, Lisbonne –, ce sont les villes des autres ; ainsi, lors- qu’en tant qu’écrivains africains nous les regardons, elles sont toutes des centres coloniaux en premier lieu, et maintenant ce sont aussi pour nous des lieux de rencontre. » – Ama Ata Aidoo, 1993.

  2. « On connaît pour vivre et pas pour le simple fait de connaître. » – Günther Rodolfo Kusch, 2008, p. 89.

  3. Mon argumentation se concentre sur la sphère continentale, l’avènement de l’Afrique dans l’horizon colonial de la mo- dernité. Il me faudrait trop de temps pour aborder l’invasion totale du continent (à l’exception de l’Éthiopie) par les États européens après la conférence de Berlin, 1884–1885. Je n’aborderai donc pas l’importance du déplacement européen du sultanat ottoman par les impérialismes français et britannique dans ce qui est aujourd’hui l’Afrique du Nord ou le Ma- ghreb.

  4. Colonialité n’est pas synonyme de colonialisme. C’est la logique sous-jacente de tout le colonialisme de l’Atlantique Nord de 1500 à 2000, y compris la colonialité sans colonialisme, comme cela a été montré à travers la guerre de l’opium en Chineet après celle-ci, et par les États-Unis, qui mettent en œuvre la colonialité au moyen de bases militaires, du contrôle et dela réglementation financière, de la gestion des connaissances économiques et politiques et de la diffusion mondiale de « l’American way of Life » soutenue par Hollywood et l’avènement de la télévision. Cependant, ces sphères sont contestées et disputées par la désoccidentalisation. Les investissements de la Chine en Afrique, qui contestent les « priorités » de longue date de l’Europe (l’UE maintenant) et des États-Unis, en sont un bon exemple.

  5. « L’Afrique a été découverte au XVe siècle. C’est du moins ce que disent la plupart des livres d’histoire. Les professeurs l’en- seignent, les étudiants l’acceptent comme une vérité. De toute façon, pourquoi douter ? Les médias propagent la véracité du fait dans les sagas des explorateurs européens. C’est le sens premier, cette découverte (c’est-à-dire ce dévoilement, cette observation) a signifié et signifie encore la violence première représentée par le mot. La traite négrière s’est racontée en conséquence, et le même mouvement de réduction a progressivement garanti l’invasion graduelle du continent. »

  6. Pour un accès rapide, plusieurs images peuvent être vues sur Google. L’original place la Méditerranée sur le côté droit du point de vue de l’observateur. Ce qui signifie que le Sud est en haut de la carte.

  7. Pour une image de la carte en T-O, on en trouve également plusieurs dans la recherche Google, https://www.historyofinfor- mation.com/image.php?id=385.

  8. À ce sujet, voir Eze (1997) ; Hegel, G. W. F., 1837, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (Leçons sur la philoso- phie de l’histoire).

  9. Voir Mbembe (2021), Ndlovu-Gatsheni (2018), Oyěwùmí (2010), Sarr (2016), Jessica Horn, https://www.blackwomenradicals. com/blog-feed/the-power-of-pan-african-feminism-a-conversation-with-jessica-horn.

  10. Voir Louis Menand, « Francis Fukuyama repousse la fin de l’histoire », The New Yorker, 27 août 2018, https://www.newy- orker.com/magazine/2018/09/03/francis-fukuyama-postpones-the-end-of-history. Il est intéressant de voir, trois décennies après la publication originale des idées de Fukuyama à l’aube de la fin de la guerre froide, comment des vœux pieux peuvent être pris et célébrés comme une analyse objective et comme une image de la réalité. Voir H. Maturana ci-dessus, note 3. Le jargon « post-vérité » de notre époque refuse toujours d’accepter que le vrai est... là où on peut le trouver.

  11. Ibid.

  12. Ibid.

  13. Une paraphrase de la phrase de George W. Bush « Vous êtes soit avec nous, soit avec les terroristes ». https://edition.cnn. com/2001/US/11/06/gen.attack.on.terror/.

  14. Voir, par exemple, Nova totius terrarum orbis geographica ac hydrographica tabula. Autore N. I. Piscator», une des nom- breuses cartes du monde faites par Claes Janszoon Visscher (1587-1652, latin. Nicolaus Ioannes Piscator). In: Nicolaes Visscher (Hg.), Atlas minor sive totius orbis terrarum, Amsterdam, 1690.

  15. Concernant les craintes libérales sur le rôle de la Chine en Afrique et en Amérique latine, voir The Evolving Role of Africa and Latin America. A report from The Economix Intelligence Unit. n/d, https://www.lampadia.com/assets/uploads_documen- tos/7ffa7-the-evolving-role-of-china-in-africa-and-latin-america.pdf. Consulté le 23 juillet 2021.

  16. La « restitution du patrimoine africain », par exemple, ne consiste pas à rendre des « objets ». Elle implique les reconstitu- tions gnoséologiques et esthétiques des significations de ces « objets ». Pour les Européens, le pillage ou l’achat de produits africains ne consiste pas seulement à changer l’emplacement de l’objet. Le pillage ou l’achat d’un objet implique également la recherche et la destruction des récits qui ont donné naissance à cet objet et qui étaient significatifs pour la communauté qui a fabriqué/réalisé l’objet. Voir Sarr et Savoy (2018).

  17. Ce que je viens d’évoquer, c’est cette revue, Global Africa, à laquelle il faut ajouter le travail antérieur et actuel au Sénégal mené par Achille Mbembe et Felwine Sarr : Les Ateliers de la pensée est une balise. En Afrique anglophone, il faut mention- ner le travail de Sabelo Ndlovu-Gatsheni. La résurgence de l’afro-féminisme et de la décolonisation est explicite dans le tra- vail d’universitaires, d’activistes, d’artistes et de blogueurs tels que Sylvia Tamale, Leymah Gbowee, Amina Doherty, Abena Busia. En littérature, les écrits et les essais de Chimamanda Gnosi Adicchie, Njabelo Ndebele, Angie Krog, en musique Neo Muyanda.

Bibliographie