Introduction

En 1960, 17 territoires coloniaux d’Afrique subsaharienne, dont la Haute-Volta devenue Burkina Faso, proclamèrent ce qu’ils ont appelé leur « indépendance ». Soixante ans après, les peuples africains du « pré carré français », surtout ceux du Burkina Faso, sont montés sur les barricades de la lutte pour réclamer la souveraineté et le droit à l’égalité dans le concert des nations. Il s’est agi davantage de dénoncer le colonialisme qui s’est mué en néocolonialisme avec une continuation de l’exploitation des ressources, l’ingérence dans la vie politique, économique, sociale, culturelle... Cette ébullition a atteint son point culminant au Burkina Faso avec l’insurrection populaire des 30 et 31 octobre 2014 qui a secoué les bases de l’impérialisme, surtout français. Toutefois, le cordon ombilical qui aliène le devenir des peuples sera rétabli avec une crise sécuritaire sans précédent.

Le Burkina Faso est secoué par une crise sécuritaire depuis 2015. Cette crise s’est manifestée par la recrudescence des attaques terroristes tous azimuts ayant causé de nombreuses pertes civiles et militaires. Cette insécurité a occasionné également des déplacements massifs de populations des zones de conflits vers les zones relativement calmes. Selon les statistiques du Comité national de secours d’urgence et de réhabilitation (Conasur, 2023)^[1], le nombre de personnes déplacées internes (PDI) s’élevait à 2 062 534 au 31 mars 2023. Parmi les 2,06 millions de PDI, 494 000 se trouvent dans la région du Centre-Nord (composée des provinces du Bam, du Namentenga et du Sanmatenga) principalement regroupées dans les chefs-lieux de ces trois provinces, selon la même source. Cette région est la plus grande zone d’accueil après celle du Sahel. Cette crise a affecté toutes les couches de la population, qu’elles vivent en milieu urbain ou rural, et a bouleversé les fondements, en particulier l’organisation socioculturelle des sociétés traditionnelles.

L’étude des savoirs des sociétés traditionnelles montre que leur production revêt des enjeux d’ordre politique, économique et culturel (Sarr, 2022). Ces savoirs traditionnels sont ancrés dans la vie des communautés et impliquent plusieurs domaines, dont la poterie, des objets fabriqués à partir d’argile. Comme l’art du tissage chez les femmes berbères en Afrique du Nord (Sadiqi, 2022), la poterie est une activité qui rythme le quotidien des femmes de la caste des forgerons de la commune de Kongoussi à travers la fabrication d’objets dédiés aux vivants, aux morts et aux dieux. L’évolution morphologique et fonctionnelle reflètent celles des sociétés auxquelles appartiennent ces poteries. Ainsi, la production du savoir maintient et reproduit un ordre politique, un ordre économique et un ordre social (Sarr, 2022). Ces ordres se trouvent bouleversés par la crise sécuritaire qui a occasionné des déplacements forcés et massifs de populations. Dans les « bases de vie »^[2], qu’elles soient formelles ou non, le quotidien des populations a pratiquement changé en matière de pratiques culturelles, et l’urgence semble être la lutte autour des besoins existentiels de base (logements, nourriture, soins de santé, etc.).

Pour faire face aux besoins des populations affectées, le pays s’appuie sur les organisations humanitaires internationales (OHI), dont les actions font de plus en plus l’objet de critiques, car les modalités d’action sont jugées non égalitaires et teintées de colonialisme (Ngouana, 2020). Dans la ville de Kongoussi, les sites de Lioudougou et de Loulouka abritent, depuis leur implantation en 2019, des populations venues d’au moins trois provinces^[3]. Ces populations présentent une diversité de pensées, de visions du monde, de manières d’être, ainsi que des modes distincts d’acquisition et de transmission des connaissances.

La présente réflexion aborde la poterie comme un réceptacle à la fois culturel et économique avant la crise, et explore l’impact de l’insécurité sur cet artisanat féminin. Dans le grand groupe moaga, la langue constitue un trait d’union, mais des individualités se dégagent. La poterie, artisanat féminin lié à la cosmologie, y est omniprésente. Qu’ils s’agissent des usages quotidiens ou des cultes saisonniers dédiés aux ancêtres et au monde invisible, la poterie demeure un récipient incontournable dans la vie des habitants de Kongoussi.

Terrain de recherche

Le Burkina Faso est un pays qui regorge de cultures riches et variées se manifestant à travers des poteries, témoins d’une histoire couvrant les périodes les plus anciennes comme les plus récentes (Koté, 2000, 2019 ; Sawadogo, 2015, 2019). Le patrimoine culturel constitue un ensemble vaste et diversifié. Il inclut les biens matériels et immatériels hérités du passé. Selon l’Unesco, le patrimoine culturel désigne les artefacts, les monuments, les groupes de bâtiments et les sites, ainsi que les musées, qui se distinguent par leurs valeurs diverses, notamment leurs significations symboliques, historiques, artistiques, esthétiques, ethnologiques ou anthropologiques, scientifiques et sociales. Depuis 2015, le pays traverse une crise sécuritaire marquée par une série d’attaques terroristes de plus en plus violentes. Parmi les régions du pays les plus touchées figure notamment celle du Centre-Nord où se situe la ville de Kongoussi. Cette ville a été choisie en raison de sa localisation dans une zone particulièrement touchée par la crise sécuritaire après celle du Sahel (Ocha, 2024). Selon le rapport d’Ocha de janvier 2024, Kongoussi figure parmi les villes hôtes de nombreuses personnes déplacées internes venues des villages où la poterie est active (Sawadogo, 2015, 2019).

La ville de Kongoussi est le chef-lieu de la commune du même nom (carte n° 1). Elle compte sept secteurs avec une population estimée à plus de 53 627 habitants, selon les données du cinquième Recensement général de la population et de l’habitat de 2019 (INSD^[4], 2023, p. 38). C’est une ville durement éprouvée par la crise, à travers l’accueil de dizaines de milliers de PDI en provenance d’au moins quatre communes. Depuis 2019, Kongoussi est considérée comme une ville hôte du fait de cet afflux de populations fuyant les violences des groupes armés.

En ce qui concerne les groupes linguistiques, il existe deux grandes communautés : les Moose et les Peuls (PCD^[5], 2018). Au sein de ces deux ensembles, plusieurs sous-groupes se distinguent par leurs pratiques socioculturelles. Ces populations exercent principalement des activités de subsistance, telles que l’agriculture vivrière et l’élevage extensif, tous deux largement tributaires des aléas climatiques.

Carte n° 1 : Localisation de la ville de Kongoussi

Source : IGB/BNDT 2012 ; OSM

Méthodologie de recherche

Dans le cadre de l’analyse de la question de la protection du patrimoine dans la dynamique de déploiement de l’action humanitaire, une approche ethnographique complétée par une recherche documentaire a été mobilisée. L’étude adopte une démarche qualitative, prenant en compte plusieurs variables : le sexe, l’âge, la profession et l’origine des participants. La taille de l’échantillon a été déterminée par la saturation des données. Au total, une centaine de personnes ont été concernées par la collecte des données. Les entretiens ont été réalisés individuellement et en groupe de discussion. Ce mode particulier de production des données repose pour l’essentiel sur des interactions prolongées entre le chercheur en personne et le « milieu » qu’il étudie (Olivier de Sardan, 1995). Les entretiens ont concerné, d’une part, les responsables des services déconcentrés de l’action humanitaire, de la municipalité, de la culture et des OHI intervenant dans la ville sur les mécanismes de déploiement^[6] de l’aide. D’autre part, des potières, des responsables coutumiers, des personnes ressources et des consommateurs ont été concernés. Les uns sur les mécanismes endogènes de solidarité et les autres sur leur rôle administratif dans la prise en compte de ces mécanismes dans le déploiement de l’aide. Les informateurs ont été anonymisés^[7] en raison de la crise sécuritaire et des enjeux liés à l’aide humanitaire pour les populations dans ce contexte. Deux quartiers, Lioudougou (secteur n° 5) et Loulouka (secteur n° 1), ont été concernés par la collecte. Ces deux secteurs ont été choisis du fait de leur position périphérique et de leur ancienneté dans l’accueil des PDI. L’analyse des données collectées a permis de comprendre les modalités de déploiement de l’action humanitaire, les mécanismes endogènes de gestion de la solidarité et la nécessité de décoloniser l’aide en tenant compte des besoins réels des populations impactées. La poterie a été un marqueur socio-économique et culturel avant la crise sécuritaire. Elle a ainsi joué plusieurs rôles dans la vie des populations de Kongoussi.

La poterie dans le quotidien des hommes

Le Burkina Faso regorge d’un patrimoine culturel (biens matériels et immatériels) riche et varié couvrant les périodes anciennes et récentes (Simporé, 2005 ; Koté, 2019). La poterie est présente dans le quotidien de l’Homme depuis la période préhistorique. Elle est un réceptacle d’informations. Son évolution reflète celle des sociétés. Les humains s’en sont servis et s’en servent encore dans leur quotidien. La naissance et l’histoire des artisans spécialisés dans cet artisanat sont souvent mêlées à des récits mythiques et légendaires dans beaucoup de sociétés contemporaines. C’est pourquoi elle joue un rôle déterminant dans la compréhension du vécu humain.

Dans la province du Bam, en général, le travail de l’argile a un visage féminin, c’est-à-dire qu’il est dévolu aux femmes de la caste des forgerons, soumises à un régime matrimonial endogame (Sawadogo, 2015, 2019). La poterie demeure un attribut plus qu’un métier pour ces femmes forgeronnes. La production est de type artisanal avec beaucoup d’ustensiles de cuisine utilisés surtout en milieu rural et même par certaines personnes de la ville. Avant la crise sécuritaire, dans le quotidien des populations de Kongoussi, la poterie était omniprésente en tant qu’activité revêtant un caractère culturel et économique (Sawadogo, 2019).

Du point de vue culturel, la poterie est d’abord un artisanat à caractère utilitaire. La production locale correspond aux catégories fonctionnelles destinées à l’usage quotidien. Dans la société où pratiques ancestrales et modernité se côtoient, la poterie demeure présente dans le quotidien des femmes et des hommes. Les récipients sont utilisés comme ustensiles de cuisine pour la cuisson et le service des repas, le stockage des céréales, le transport des liquides, etc. Ensuite, la présence de la poterie dans le quotidien des populations montre de manière significative l’importance du changement d’état de la matière en parallélisme avec le corps humain dans la cosmologie des « groupes castés^[8] » et « non castés^[9] » de Kongoussi. Dans la cosmologie des métallurgistes dont font partie les potières, le changement de l’état de la matière au cours de la chaîne opératoire de la poterie est lié à celui du corps humain. De façon métaphorique, Gosselain (1999) décrit ces changements de la matière, en humide/sec, mou/dur, chaud/froid, sourd/aigu, en relation avec ceux du corps humain (menstruation, grossesse, apparition des dents chez les nouveau-nés, circoncision). Des transformations s’opèrent donc au sein d’un même corps à chaque étape de la vie de l’être humain. Un patriarche (Z. R. S.^[10]) de la caste des forgerons nous confie que, pour un adolescent par exemple, c’est après le rite de circoncision qu’il est considéré comme un homme. En outre, lors des naissances, une poterie est utilisée pour enterrer le naaba ou zãnre (placenta). Cet acte relie le nouveau-né à la terre d’où il serait issu, selon S. R. R.^[11]. Aussi, les soins traditionnels prodigués au bébé pour le protéger de la mauvaise langue, du mauvais œil et des maladies ne sont efficaces que si les tisanes sont préparées dans une poterie, indique K. M. T.^[12]. Elle ajoute que, dans les croyances populaires, le fer ou l’aluminium sont des matériaux qui chauffent vite et peuvent altérer la décoction et rendre le bébé malade, c’est pourquoi il faut à tout prix utiliser une poterie pour éviter les maladies au nouveau-né. 

Même pour ceux qui disposent de moyens pour acquérir des récipients à base d’autres matériaux, la poterie reste un marqueur culturel. Dans les cas de naissances de jumeaux, des poteries gémellaires (accolées et de mêmes dimensions) sont spécialement façonnées pour les nouveau-nés, considérés comme des êtres surnaturels dotés de pouvoirs (Damoué, 2020). L’égalité de traitement envers les jumeaux est un rituel justifié par la volonté de préserver cette égalité intrinsèque (Ouédraogo, 2020).

Le mariage marque un nouveau départ dans la vie d’un jeune homme ou d’une jeune femme au cours duquel la poterie est présente également, nous indique K. N.^[13]. En effet, une nouvelle poterie (jarre qui sert à stocker l’eau dans la chambre nuptiale) qui symbolise ce nouveau départ est une pratique humaine historiquement reconnue dans la société traditionnelle moaga dans son ensemble sans distinction de groupes socioprofessionnels.

À Kongoussi, selon les informations recueillies, c’est au sein de la caste des forgerons que la poterie est plus visible lors des cérémonies funèbres, même si les autres groupes en font également usage. Les pratiques des religions révélées ne sont pas prises en compte dans cette étude. Toutefois, la frontière entre les différentes pratiques est souvent ténue, dans la mesure où les mêmes populations sont à la croisée de plusieurs religions. Le syncrétisme religieux est une réalité pour ces populations. Les choix sont opérés en fonction des enjeux. La douche mortuaire, le dépôt des offrandes et l’inhumation sont autant d’étapes au cours desquelles la poterie est omniprésente. Pour l’inhumation des patriarches des clans, des poteries sont utilisées : on distingue notamment une jarre-cercueil, destinée à contenir un corps entier, et les poteries servant à recevoir les offrandes. Lorsqu’une potière décède, une terrine est utilisée comme stèle funéraire pour matérialiser sa tombe.

Selon plusieurs recherches archéologiques, la poterie accompagne les morts depuis plusieurs millénaires au Burkina Faso (Andah, 1973 ; Kiethéga et al., 1993 ; Lingané, 1995 ; Koté, 2000). Kongoussi fait partie des zones où ces recherches ont été menées. Pour les nouveau-nés, les tombes sont identifiées par un pot dont le fond est perforé. La poterie revêt également un caractère cultuel. En effet, lors des rites saisonniers dédiés aux ancêtres et aux divinités, les récipients utilisés sont exclusivement en terre cuite. La poterie constitue à ce titre une expression de la dynamique historique et culturelle des sociétés passées et actuelles de Kongoussi. Les relations entre l’homme et l’argile sont si étroites que la Bible rapporte que Dieu créa l’homme à partir de cette matière (Manga, 2013). Mais au-delà de ses fonctions cultuelle et culturelle, la poterie joue également un rôle économique.

À Kongoussi, la poterie est une activité génératrice de revenus pour les potières (Sawadogo, 2019). Les revenus issus de la vente des récipients leur assurent une certaine autonomie financière et permettent, le cas échéant, de subvenir aux besoins les plus pressants de la famille (Sawadogo, 2015). Ces revenus contribuent surtout à l’acquisition de certaines denrées de première nécessité (maïs, mil, riz, huile, savon…), des vêtements, des chaussures ou des parures. Ils contribuent également à la satisfaction d’autres besoins sociaux de base, tels que la santé et l’éducation, notamment pour les enfants.

En somme, la poterie est une activité multifonctionnelle dans la ville de Kongoussi. Ses fonctions sont, à la fois, d’ordre économique, culturel et cultuel. C’est pourquoi elle est transmise au fil des générations. Malheureusement, la crise sécuritaire la met à rude épreuve. Entre l’arrivée massive de récipients en plastique, en fer, en acier inoxydable ou en aluminium distribués par les OHI aux PDI, et l’impossibilité de travailler l’argile, les potières voient leur industrie — source de revenus et marqueur identitaire — disparaître peu à peu, entraînant avec elle l’effacement progressif de leur savoir-faire. Les humanitaires sont nombreux dans la ville de Kongoussi et leurs actions couvrent plusieurs domaines.

Le dispositif humanitaire dans la ville de Kongoussi

Les organisations qui interviennent dans la ville de Kongoussi comprennent notamment les structures administratives nationales et locales, les organismes des Nations unies ainsi que les organisations non gouvernementales (ONG) locales, nationales, et internationales. Les OHI répondent ainsi aux appels à la solidarité en apportant leur contribution à la gestion des populations dans le contexte de crise sécuritaire (Djohy, 2020). Elles entreprennent des initiatives d’urgence ou de résilience, en lien avec leurs domaines d’intervention que sont le Cash (transferts monétaires), le Wash (eau, hygiène et assainissement), l’approvisionnement en vivres (sécurité alimentaire et nutritionnelle) et en non-vivres (abris temporaires ou durables, matériaux de construction divers), la prise en charge sanitaire et psychologique, l’éducation et la protection de la mère et de l’enfant (Djohy, 2020).

Le système des Nations unies joue un rôle déterminant dans la gestion des crises humanitaires en contexte de guerre ou de crise sécuritaire. À travers plusieurs de ses structures, il apporte un appui technique et financier, et contribue, par des appuis spécifiques, à la mise en œuvre de divers projets et activités en faveur des sinistrés et des groupes vulnérables (Djohy, 2020, p. 101). Ainsi, les PDI affectées par la crise sécuritaire dans la ville de Kongoussi bénéficient de multiples appuis dans différents domaines.

Le Fonds des Nations unies pour l’enfance (Unicef, 2023) s’occupe particulièrement des enfants, en privilégiant la prise en charge sanitaire, psychosociale et éducationnelle. Quant au Programme alimentaire mondial (PAM), il se focalise souvent sur le volet alimentaire et joue un rôle clé dans la mobilisation et la distribution de vivres et la prise en charge nutritionnelle lorsqu’il juge pertinente l’intervention. En ce qui concerne le Haut-Commissariat des Nations unies pour les réfugiés (HCR), il est connu dans la zone pour sa réponse humanitaire en matière d’accès aux abris d’urgence.

Hormis le système des Nations Unies, d’autres structures humanitaires internationales interviennent dans les domaines mentionnés ci-dessus, dans le cadre de la crise sécuritaire dans la ville de Kongoussi. Il s’agit de Norwegian Refugee Council (NRC), Save the Children, Welt Hunger Hilfe, Médecins sans frontières (MSF), Solidarités international (SI), Médecins du monde (MdM), Adventist Development and Relief Agency (Adra), Plan Burkina, Catholic Relief Services (CRS), etc. Ces organisations ont chacune leur représentation locale qui travaille selon un plan d’intervention spécifique. Mais elles interagissent également lorsqu’il s’agit d’apporter des solutions transversales. L’ensemble des activités organisées s’inscrit dans une perspective de survie ou de résilience pour les PDI et des populations hôtes. Les interventions habituelles se résument pour l’essentiel à la distribution de vivres ou de « kits de dignité^[14] » pour l’amélioration des conditions de vie des bénéficiaires. En revanche, des ONG telles que Welt Hunger Hilfe (WHH) se démarquent en menant des activités entrant dans le cadre de la cohésion sociale, du vivre ensemble entre les différentes communautés dans les zones d’accueil. M. K., l’un des responsables de cette ONG, mentionne que la journée des communautés est organisée en collaboration avec la direction provinciale de la Culture, des Arts et du Tourisme, des services de l’Action humanitaire et des autorités administratives et coutumières de la ville.

Cette journée est une initiative qui se tient chaque année dans la ville de Kongoussi pour promouvoir la cohésion sociale, le vivre-ensemble et la résilience des communautés (PDI et populations hôtes) dans un contexte de crise sécuritaire. Selon K. M., « cette initiative a pour objectif de permettre aux différents groupes sociaux de se côtoyer et de présenter leur richesse culturelle : les savoirs et les savoir-faire tels que les arts vestimentaires et culinaires ». C’est pourquoi, de nombreux acteurs de la communauté humanitaire internationale s’accordent aujourd’hui à dire que les réponses humanitaires doivent être construites à partir des valeurs et des institutions des populations touchées par les désastres (Unesco, 2011). Dans tous les cas, le moins que l’on puisse dire est que cette solidarité dite internationale ne tient pas compte du contexte culturel dans lequel elle se déploie. Elle s’y heurte d’ailleurs parfois. On sait que les OHI ont des principes d’intervention et des codes de conduite. Malheureusement, ces principes et ces codes sont conçus loin des réalités locales, ce qui explique la difficulté pour ces humanitaires de les comprendre et de les intégrer. Le peuvent-ils et le souhaitent-ils d’ailleurs ? Nul n’a encore apporté de réponse à cette question. Pourtant, la conception que les populations se font de la solidarité n’est pas la même partout et ne saurait prendre la même forme.

L’aide existe également dans le contexte traditionnel à Kongoussi. Elle est appelée sõngre^[15] en langue mooré, dans la province du Bam au Burkina Faso. Le sõngre au sens large, renvoie aux mécanismes endogènes de solidarité, de droits humains, de prise en charge psychosociale, de transmission des savoirs et des savoir-faire culturels, etc. Ces formes de solidarité et ces pratiques culturelles sont le produit de l’expression de l’histoire, de la politique et des transformations économiques de l’Afrique (Aina & Moyo, 2013). Cette diversité culturelle, écologique, économique et politique reflète des entités sociales dynamiques, en constante évolution au fil du temps (Aina & Moyo, 2013). Aina et Moyo expliquent également que :

Les pratiques humanitaires pensées et appliquées par les OHI et leurs relais locaux peuvent ne pas être en phase avec les spécificités des différentes communautés. Les pratiques actuelles observées dans la ville de Kongoussi semblent corroborer ces aspects, notamment en matière d’estimation des besoins humanitaires des PDI et des populations hôtes.

Discussion

L’aide est évaluée à plusieurs millions de dollars (Ocha, 2024) et orientée, pour l’essentiel, vers les services sociaux de base. D’où la pertinence de s’interroger sur les raisons de la complexité des interventions humanitaires.

Dans un premier temps, les structures humanitaires considèrent la survie de manière classique comme étant composée uniquement de besoins matériels et psychologiques. Ensuite, les sources de financement de l’action humanitaire — qu’il s’agisse de dons provenant de personnes physiques ou morales — véhiculent et sous-tendent des principes idéologiques et politiques.

Les besoins en situation d’urgence sont également définis par des standards humanitaires inspirés par la vision du monde de ceux qui donnent.

Souvent, la distribution de certains articles et vivres n’atteint pas les effets escomptés. Cependant, la situation d’urgence contraint les bénéficiaires à s’en accommoder. Dès lors, la philanthropie, quelle qu’en soit la définition ou la forme, ne fonctionne pas dans le vide. Elle existe et s’exprime dans un contexte social et historique (Aina & Moyo, 2013). L’histoire, la politique, la culture et l’économie définissent, à plus ou moins grande échelle, les variétés d’expériences philanthropiques observées dans n’importe quelle société ou groupe de sociétés, expliquent Aina et Moyo. Cela s’explique par le fait que donner, que ce soit pour aider ou transformer, constitue une expression des relations politiques et économiques. Les formes et les pratiques du don sont socialement construites et modifiées (Aina & Moyo, 2013). Selon Aina et Moyo, les dons sont souvent exprimés et définis par la manière dont l’histoire a façonné les relations entre groupes et individus, et, par conséquent, leurs positions sociales, leur accès et leurs opportunités de richesse, leurs biens matériels et culturels, ainsi que les rapports de pouvoir et de privilège. Les formes et les pratiques institutionnalisées du don et les relations sociales qu’elles véhiculent ne sont ni innocentes ni neutres (Aina & Moyo, 2013).

Enfin, au-delà des conflits armés, des guerres d’agression et des luttes d’annexion territoriale motivées par des considérations économiques ou géostratégiques, la question de l’acculturation des peuples économiquement vulnérables demeure posée. C’est dans ce sens que l’humanitaire peut être perçu comme un outil de colonisation. Ce néocolonialisme s’exprime à travers les modes de déploiement de l’aide humanitaire. L’aide, au-delà de la question de la survie qu’elle traite, impose souvent des habitudes nouvelles et exogènes, ainsi que des formes de dépendance chez les bénéficiaires. Pour revenir au cas spécifique de la poterie, le constat est que les sites de PDI ainsi que les concessions des populations hôtes sont désormais envahis par des récipients en plastique, en fer ou en aluminium. Les potières, qui n’ont plus accès à l’argile, perdent à la fois leurs biens, leurs savoirs et leur savoir-faire. Dans les cérémonies cultuelles et culturelles, les communautés remplacent le pot d’argile par le pot en plastique distribué par les acteurs humanitaires. Certaines pratiques culturelles ne sont simplement plus perpétuées. La chaîne de transmission se trouve alors interrompue.

Dans cette perspective, il devient pertinent de parler de la nécessité de décoloniser l’aide humanitaire. Il doit bien être possible de concevoir une action humanitaire en prenant en compte le contexte, de promouvoir la solidarité dans le respect des cultures locales et d’intervenir sans rompre la chaîne des savoirs dans les communautés. La crise sécuritaire a renforcé le tissu humanitaire dans les zones les plus affectées, comme la province du Bam, et ce, dans plusieurs domaines, comme l’éducation, la santé, le Wash, le Cash, la nutrition, entre autres. Au-delà de ces secteurs, en contexte de crise sécuritaire, la culture est également un levier essentiel dont la prise en charge permettrait une meilleure organisation de la vie communautaire, tant dans les sites d’accueil (bases de vie) qu’au sein des populations locales.

En effet, le patrimoine matériel et immatériel constitue une expression vivante des savoirs et des savoir-faire, des héritages culturels à transmettre, y compris en temps de crise. C’est pourquoi les actions humanitaires ne devraient plus se limiter à la distribution de vivres, d’articles divers ou à la promotion de la cohésion sociale, mais elles gagneraient à intégrer également des processus de transmission, de valorisation et de protection des savoirs et savoir-faire afin de préserver la mémoire collective. Il est pertinent de montrer que l’étude des liens entre culture et paix permet, dans les situations d’urgence, de mieux comprendre les dynamiques d’insécurité et de proposer des scénarios d’intervention adaptés aux réalités culturelles (comportements humains). Les bénéficiaires se contentent souvent de ce qui leur est proposé sur le plan matériel. Or, l’acte constitutif de l’Unesco (2002, 2011, 2016) repose sur l’idée fondamentale que la culture, en favorisant la compréhension et l’entente mutuelles entre les peuples, joue un rôle essentiel afin que la suspicion et la méfiance entre les nations ne conduisent plus, comme dans le passé, à la guerre, car, affirme-t-elle, « les guerres prenant naissance dans l’esprit des hommes, c’est dans l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix » (Unesco, 2005). Toutefois, la culture, censée contribuer à un monde plus pacifique, se trouve elle-même menacée par la guerre, à travers la destruction des biens matériels et immatériels qui en constituent le témoignage. Ainsi, la guerre a toujours constitué un danger pour l’intégrité des pratiques culturelles.

Dans une perspective synchronique, l’action humanitaire, dans son format actuel, est d’une grande portée pour l’amélioration des conditions de vie et d’existence des populations affectées par les contextes critiques de conflit. Cependant, ses modalités varient selon qu’il s’agit d’interventions d’urgence, destinées à la survie immédiate des populations affectées, ou d’interventions à plus long terme, visant à permettre aux communautés vulnérables d’assumer de manière autonome la satisfaction de leurs besoins fondamentaux (Djohy, 2020, p. 89).

Or, pour la construction d’une identité culturelle, les populations hôtes et les PDI mettent du temps pour intégrer les bouleversements et la reconstruction. Lynch (2022) inscrit la résilience en termes de durabilité, de partenariat comme nouveaux termes. La valeur du patrimoine culturel ne réside pas uniquement dans la manifestation culturelle elle-même, mais dans la richesse des connaissances et des savoir-faire qu’il transmet d’une génération à l’autre.

Cette transmission a une valeur sociale et économique pertinente, tant pour les PDI que pour les populations hôtes. La protection du patrimoine culturel est donc d’une importance cruciale pour la promotion de la diversité culturelle, de la cohésion sociale et de la réconciliation, notamment en cas de conflit armé (Unesco, 2016).

Les expressions — qu’elles proviennent d’un village voisin, d’une communauté éloignée ou qu’elles aient été adaptées par des groupes nouvellement installés dans une région donnée — font toutes partie du patrimoine culturel immatériel, en ce sens qu’elles ont été transmises de génération en génération, qu’elles ont évolué en réaction à leur environnement et qu’elles contribuent à procurer un sentiment d’identité et de continuité, établissant un lien entre notre passé et, à travers le présent, notre futur (Unesco, 2011).

Le patrimoine culturel ne soulève pas la question de la spécificité ou de la non-spécificité de certaines pratiques par rapport à une culture. Il contribue à la cohésion sociale, stimulant un sentiment d’identité et de responsabilité qui aide les individus à se reconnaître comme membres d’une ou de plusieurs communautés, mais aussi de la société au sens large.

De ce point de vue, les OHI peuvent contribuer à préserver une identité culturelle en accompagnant les potières à renouer avec le travail de l’argile. La poterie est une activité qui consomme beaucoup d’eau, d’énergie (combustible pour la cuisson des pots), nécessite une bonne condition physique et surtout une solidarité sur l’ensemble de la chaîne opératoire. C’est pourquoi les potières qui sont des PDI pourraient être organisées, dans un premier temps, en coopératives. Ce regroupement leur permettrait de mutualiser leurs efforts, de partager leurs connaissances techniques (puisqu’elles viennent d’horizons divers), d’optimiser l’utilisation des intrants (argile, eau et combustible) et de réduire les risques d’accident liés à cette activité.

Par ailleurs, dans une perspective de cohésion sociale, les potières ainsi réunies apprendront à se découvrir et à s’accepter mutuellement. Ces cadres collectifs pourraient également servir à développer d’autres activités destinées à améliorer leurs conditions de vie.

Dans un second temps, des considérations écologiques entrent aussi en jeu dans la poterie. En effet, l’afflux de PDI à Kongoussi augmente la pression et une surexploitation des ressources naturelles. C’est pourquoi des équipements modernisés, comme les fours de cuisson, peuvent constituer une réponse à la raréfaction du combustible. Enfin, l’innovation représente un facteur essentiel pour assurer la pérennité de la poterie. Il s’agit de rendre les productions plus attrayantes sur les plans morphologique et décoratif. L’objectif n’est plus seulement de fabriquer des objets utilitaires, mais aussi d’introduire des créations à vocation esthétique, afin d’inciter la population à percevoir la poterie sous un nouveau jour. La poterie incarne des valeurs de cohésion, d’écologie, d’éducation, de santé et de solidarité. Dès lors, il apparaît évident que certaines OHI y reconnaîtront les principes et les idéaux qu’elles promeuvent. Avant de conclure, une question mérite d’être posée, d’autant qu’elle n’a jamais été véritablement tranchée : qu’est-ce que le « décolonial » lui-même ?

Le terme « décolonial » est relativement nouveau dans les débats publics et scientifiques. À ce titre, il requiert une clarification de ses contours sémantiques et de son contenu conceptuel. S’agit-il d’un nouveau panafricanisme, ou encore d’une nouvelle version de la négritude ? Ou s’assimile-t-il à ce qui est connu sous l’appellation de lutte anti-impérialiste^[16] à savoir la résistance des peuples contre l’ordre capitaliste international ? En tout état de cause, l’introduction du « décolonial » dans le domaine de la coopération avec les ONG et celui de l’humanitaire est très récente. La première étude que nous avons pu consulter à ce sujet date de 2024 et a pour titre Étude pour une implémentation du décolonial dans le secteur de la solidarité internationale, Burkina Faso. Ce rapport des ONG comme Broederlijk Delen (BD), RCN Justice et Démocratie (RCN J&D) et l’Institut de médecine tropicale d’Anvers (IMT) décrit les relations de développement entre les pays du Nord et du Sud. Il analyse les acteurs de la solidarité, les structures, les stratégies et les modes de pensée existants/dominants dans le secteur du développement dans un contexte où l’Afrique a atteint l’état d’éveil de conscience, avec en prime les mutations politiques et sociales très profondes. Cependant, ce rapport présente la même lacune que celle que nous soulevons ici. Il ne définit nullement ce qu’est le « décolonial ». Or, l’usage scientifique d’un concept suppose sa définition rigoureuse. Il conviendrait donc d’y réfléchir sérieusement.

Conclusion

La crise sécuritaire a entraîné des déplacements massifs de populations, affectant directement ou indirectement la perpétuation de la production céramique en tant que savoir culturel et activité économique pour les potières.

Le dispositif humanitaire s’est renforcé avec l’arrivée d’organisations humanitaires internationales qui accompagnent l’État burkinabè dans la prise en charge des populations touchées par la crise sécuritaire, notamment à travers la distribution de vivres et d’autres biens essentiels à la survie. Parmi les principes qui régissent le déploiement de l’action humanitaire, la protection du patrimoine culturel n’est pas mentionnée comme une priorité, en contexte d’urgence pour les populations affectées, qu’il s’agisse des PDI ou des populations hôtes.

Le dispositif humanitaire, centré essentiellement sur la survie et la résilience, ne répond donc pas à tous les besoins des populations. Les mécanismes endogènes de gestion de crise esquissés par certaines ONG sont davantage orientés vers la cohésion sociale ou le vivre ensemble, à travers le rapprochement, la réconciliation et la conciliation des positions. Toutefois, cette dynamique de cohésion prônée ne semble pas résoudre les problèmes fondamentaux liés aux causes profondes des crises, mais les retarde par une accalmie précaire.