Introduction
Au moment de la Conférence de Bandung en 1955[1], la Négritude était déjà active depuis plus d’une décennie. Apparue au début des années 1930, son émergence est généralement attribuée à trois écrivains noirs francophones qui se rencontrèrent à Paris au cours de leurs études : Aimé Césaire, originaire de la Martinique, Léopold Sédar Senghor, du Sénégal, et Léon-Gontran Damas, de Guyane (Galafa, 2018). Leurs expériences communes de sujets coloniaux, issus des Caraïbes et de l’Afrique, les conduisirent à élaborer un projet littéraire de revalorisation de soi comme forme de résistance anticoloniale. À l’époque, cette résistance s’inscrivait dans un internationalisme plus large du Sud global, qui se manifestait notamment à travers des mouvements tels que le panafricanisme et le tricontinentalisme. Alors que le panafricanisme prônait la promotion de l’unité, de la solidarité et de l’autodétermination parmi les Africains et les diasporas africaines – tout comme la Négritude, le tricontinentalisme a émergé afin d’articuler la solidarité afro-asiatique issue de Bandung aux mouvements latino-américains, dans le but de forger une résistance cohésive et mondialisée contre l’impérialisme (Barbosa, 2016 ; Reis, 2018 ; Reis & Resende, 2023). La critique du colonialisme développée par la Négritude s’est déployée à travers la poésie, l’essai et d’autres formes d’expression littéraire qui exaltaient les cultures et civilisations noires tout en dénonçant avec force l’hégémonie occidentale et coloniale (Selao, 2022). Des années 1930 aux années 1960, les espaces littéraires africains et caribéens constituèrent un terrain particulièrement fertile pour cette insurrection intellectuelle. C’est une période qui a vu la naissance d’œuvres majeures telles que Cahier d’un retour au pays natal et Discours sur le colonialisme de Césaire, Chants d’ombre et Éthiopiques de Senghor, ou encore Pigments-Névralgies de Damas, entre autres.
Les points de convergence entre la Négritude et le Bureau des écrivains afro-asiatiques se manifestèrent sur plusieurs plans. La même année où Césaire publia la seconde édition de Discours sur le colonialisme (1955), la Conférence afro-asiatique se tint à Bandung, en Indonésie. Cette rencontre marqua la genèse de ce qui deviendra plus tard l’Organisation de solidarité des peuples afro-asiatiques (Ospaa), fondée en 1957 au Caire, en Égypte. À l’instar de la Négritude, l’Ospaa se positionna résolument contre le colonialisme et l’impérialisme, facilitant progressivement une collaboration littéraire et culturelle afro-asiatique coordonnée. Avec la création du Bureau à Colombo, à Ceylan (aujourd’hui Sri Lanka), des écrivains d’Afrique et d’Asie unirent leurs efforts autour d’un objectif commun : le démantèlement de la domination coloniale sur les deux continents. Le Bureau fut ainsi conçu pour faire de la littérature un instrument de lutte anticoloniale, promouvoir la solidarité entre écrivains africains et asiatiques et décoloniser la culture par le rejet de l’autorité littéraire européenne (Yoon, 2014). Il visait également à soutenir les mouvements de libération nationale, à encourager une écriture socialement engagée, à favoriser la traduction et les échanges entre cultures afro-asiatiques et à contribuer à la redéfinition de la littérature mondiale depuis la perspective du Sud global anciennement colonisé (Nabolsy, 2020).
L’esprit qui anima la création du Bureau s’inscrivait donc pleinement dans une vision plus large d’un bloc tiers-mondiste uni – condition géopolitique de l’afro-asiatisme à cette période (Reis & Resende, 2019, 2023). Son émergence faisait également écho aux fondements idéologiques de la Négritude, laquelle avait contribué à l’opposition mondiale au fascisme européen et nourri les dynamiques anticoloniales qui animèrent par la suite Bandung (Kelley, 2000). Sans surprise, la Conférence de Bandung suscita rapidement l’attention des penseurs de la Négritude. Senghor fut le premier à y répondre publiquement et avec enthousiasme lors du premier Congrès international des écrivains et artistes noirs, tenu en 1956 à la Sorbonne :
Qu’on le veuille ou non, 1955 marquera une date importante dans l’histoire du monde et d’abord dans l’histoire des peuples de couleur. Bandoeng sera désormais, pour ces peuples, un signe de ralliement… L’esprit de Bandoeng, c’est le souci que manifestèrent alors les peuples afro-asiatiques d’affermir, en l’affirmant, leur personnalité pour ne pas venir les mains vides « au rendez-vous du donner et du recevoir ». (Senghor, 1956, p. 51)
Comme le souligne Yoon (2014), bien que Senghor n’ait pas assisté à la conférence, il en souligna l’importance pour la Négritude dans un paysage transnational en pleine émergence. De même, il note qu’Aimé Césaire n’y participa pas non plus, mais que le discours de Frantz Fanon lors d’une réunion ultérieure de l’Ospaa à Conakry, en Guinée, entra en résonance avec l’appel formulé par Césaire dans Discours sur le colonialisme en faveur « d’un humanisme à la mesure du monde » (Césaire, 1955, p. 54). Cette convergence entre Bandung et la Négritude fut rendue possible précisément parce qu’elle s’inscrivit dans une vague mondiale de décolonisation et de révoltes qui traversa l’Afrique, l’Asie et l’Amérique latine (Kelley, 2000). Bien avant la formation de l’Ospaa, les écrivains de la Négritude avaient déjà reconnu la nécessité d’un front uni entre les peuples opprimés et dénoncé la domination coloniale et impériale dans les Caraïbes, en Afrique et en Asie (Galafa, 2018).
Corzani (1970) souligne que les Antilles furent un foyer précoce de résistance à l’oppression culturelle occidentale et, à ce titre, les premiers porte-parole de ce qui sera plus tard désigné comme le Tiers Monde. Il note en outre que l’essence même de la Négritude procède de la démarche antillaise – en particulier martiniquaise – de recherche d’une personnalité authentique (Corzani, 1970). C’est dans ce contexte historique et idéologique que nous considérons la Négritude comme partie prenante de l’internationalisme auquel appartenait le Bureau des écrivains afro-asiatiques, et comme portant dès lors les traits des objectifs littéraires et culturels du Bureau. À travers l’analyse de textes de la Négritude, africains et caribéens, publiés entre les années 1950 et 1970, nous montrons que différentes formes de solidarités afro-asiatiques ont pu s’inspirer de la formalisation de telles alliances à Bandung.
Figures et thématiques emblématiques de la Négritude
Afin d’étayer plus précisément notre argument à partir des correspondances thématiques entre la littérature de la Négritude et la solidarité afro-asiatique, il importe de revenir brièvement sur les origines de la Négritude. Dès les années 1920, les auteurs associés à ce mouvement étaient engagés dans diverses activités littéraires anticoloniales à travers les Caraïbes et l’Afrique. Dans la Caraïbe, l’épicentre de la Négritude se situait aux Antilles. La Martinique fut notamment le lieu d’émergence d’Aimé et de Suzanne Césaire, qui animèrent L’Étudiant noir et dirigèrent la revue Tropiques (1941), deux espaces éditoriaux majeurs pour les voix noires et africaines. Si l’œuvre d’Aimé Césaire est souvent devenue quasi synonyme de la Négritude, Suzanne Roussi Césaire apporta également des contributions indépendantes et décisives au mouvement, notamment à travers des textes tels que Malaise d’une civilisation (1942) et Le Grand camouflage (1945), tous deux publiés dans Tropiques (Sharpley-Whiting, 2002).
Le lancement de Tropiques fut soutenu par un groupe d’écrivains martiniquais comprenant René Ménil, Lucie Thésée, Aristide Maugée et Georges Gratiant. À Paris, où se rencontrèrent les trois fondateurs de la Négritude, un autre cercle influent d’intellectuels martiniquais se constitua autour des sœurs Nardal – Paulette, Jane et Andrée, fondatrices de La Revue du monde noir (Sharpley-Whiting, 2002). Elles animèrent un salon littéraire à Clamart, au sud de Paris, qui rassemblait des intellectuels noirs résidant ou de passage dans la capitale française. Militantes et penseuses, les sœurs Nardal furent des actrices engagées de la « cause noire » (The Conversation, 2024). Maîtrisant l’anglais, Paulette joua un rôle déterminant de médiatrice culturelle entre les écrivains anglophones de la Harlem Renaissance et les étudiants francophones venus d’Afrique et des Caraïbes, parmi lesquels se trouvaient les futurs fondateurs de la Négritude (Banoum, s. d.). Parmi les figures majeures de la Harlem Renaissance présentes à Paris à cette époque figuraient Claude McKay, Langston Hughes, James Weldon Johnson et Richard Wright.
Un autre groupe d’intellectuels martiniquais, comprenant Étienne Léro, Ménil, J. M. Monnerot, ainsi que Pierre et Simone Yoyotte, publia un numéro unique de la revue Légitime Défense (1932), revue littéraire radicale et pro-noire qui célébrait des auteurs afro-américains tels que Hughes et McKay tout en dénonçant vigoureusement le racisme (Kelley, 2000). Une autre figure martiniquaise d’importance est René Maran, auteur de Batouala (1921), que Léopold Sédar Senghor considérait comme un précurseur de la Négritude (Heiniger, 2022). Alors qu’il travaillait comme fonctionnaire au ministère français des Colonies, Maran dénonça dans ce roman les abus de l’administration coloniale et les méfaits de l’impérialisme.
Toujours dans l’espace caribéen, Damas, originaire de Guyane et cofondateur de la Négritude aux côtés de Césaire et Senghor, apporta une contribution majeure au mouvement. Ses œuvres, qui exaltent l’identité africaine tout en dénonçant l’Europe coloniale, furent publiées dans La Revue du monde noir (1931–1932) ainsi que dans ses propres recueils poétiques. En Afrique, continent idéalisé par la Négritude comme mère patrie culturelle, Senghor, originaire du Sénégal, joua un rôle fondamental dans l’élaboration du mouvement dès ses débuts. Il en proposa par la suite une théorisation plus systématique dans des essais et ouvrages tels que Liberté, tome 1. Négritude et humanisme, où il affirme que « la Négritude n’a pas d’autre ambition que de contribuer à l’Humanisme du XXe siècle » (Senghor, 1977, p. 66). Le mouvement bénéficia également du soutien d’autres écrivains et intellectuels africains, parmi lesquels le poète sénégalais David Diop, dont l’unique recueil Coups de pilon (1956) constitue l’une des expressions les plus militantes de la Négritude, ainsi que l’écrivain ivoirien Bernard Binlin Dadié, entre autres.
Bien que l’on rencontre les sœurs Nardal, Roussi-Césaire, Thésée et Yoyotte dès cette phase pionnière de la Négritude, leur contribution en tant que femmes du mouvement est demeurée, jusqu’à la fin des années 1990, largement ignorée par les amateurs de littérature et les chercheurs, pour diverses raisons. Roussi-Césaire et Thésée furent souvent considérées avant tout comme des surréalistes caribéennes à la suite de l’arrivée d’André Breton en Martinique en 1941 (Sharpley-Whiting, 2002). Cependant, Moïse (2021, p. 246) attribue l’effacement de ces femmes à ce qu’elle désigne comme un état de « double colonisation subie par les femmes noires à travers la race et le genre ». Comme l’affirmera plus tard Paulette Nardal, « Césaire et Senghor ont repris les idées que nous avions brandies et les ont exprimées avec beaucoup plus d’étincelle. Nous n’étions que des femmes. Nous avons balisé la piste pour les hommes » (Bertin-Elisabeth, 2021, p. 1).
Outre les figures littéraires évoquées ci-dessus, plusieurs publications jouèrent un rôle déterminant dans la promotion d’une conscience raciale et dans l’élaboration d’une réflexion sur l’identité noire. Comme le soutient Reis (2018), il s’agissait ici d’une volonté de surmonter les héritages durables du colonialisme, de l’esclavage et du racisme. Parmi ces publications anticoloniales figurent La Voix des Nègres, Les Continents (1924), La Race nègre (1927), L’Ouvrier nègre, Ainsi parla l’oncle, La Dépêche africaine (1928), Le Cri des Nègres et Revue indigène (1931) (Banoum, s. d.). Ces revues et journaux nourrirent les débats sur la race et l’identité parmi les intellectuels noirs francophones et contribuèrent à l’émergence de la Négritude. Ces activités littéraires sont indissociables de Présence Africaine, maison d’édition anticoloniale influente basée à Dakar et à Paris, qui offre un cadre institutionnel central à une grande partie de la production littéraire de la Négritude (Reis, 2018).
Si la Négritude avait pour préoccupation première la revalorisation de la culture noire, sa production littéraire révèle néanmoins de multiples lieux de solidarité afro-asiatique. Le mouvement fut profondément influencé par la Harlem Renaissance et, parmi les écrivains afro-américains qui fréquentèrent les intellectuels de la Négritude à Paris, Richard Wright assista notamment à la Conférence de Bandung en tant qu’observateur et journaliste, avant de publier The Color Curtain (Broche, 2023). W. E. B. Du Bois, souvent considéré comme l’un des architectes majeurs de la vie intellectuelle de la Harlem Renaissance, tenta également de s’y rendre, mais en fut empêché lorsque le gouvernement des États-Unis confisqua son passeport ; il adressa néanmoins des messages de soutien à la conférence (Spahr, 2018). De même, les propos de Senghor sur Bandung lors du Congrès de la Sorbonne attestent de l’importance qu’il accordait à cet événement pour les peuples afro-asiatiques et, plus largement, pour les peuples de couleur. Enfin, la publication de revues telles que Lotus et The Call par le Bureau des écrivains afro-asiatiques entre les années 1960 et 1980 renforce notre hypothèse d’une convergence entre la Négritude et Bandung, au-delà de la simple coïncidence thématique. À travers les textes de la Négritude, on observe en effet une célébration des identités afro-asiatiques, une mise en récit de souffrances partagées et un appel à la résistance collective, ainsi qu’une valorisation des savoirs et des civilisations subalternes, autant d’éléments qui font directement écho aux objectifs du Bureau des écrivains afro-asiatiques.
Une littérature des identités afro-asiatiques
Les observations de Senghor sur les identités afro-asiatiques en lien avec la Conférence de Bandung nous ramènent à la préoccupation centrale de la Négritude pour une poétique de l’identité. De la même manière que le Bureau des écrivains afro-asiatiques cherchait à décoloniser la culture par le rejet de l’autorité littéraire européenne, il n’est pas fortuit que Senghor ait juxtaposé, dans ses écrits, les identités de peuples issus de régions apparemment éloignées. Sa reconnaissance de l’importance de Bandung confirme ce qu’une lecture attentive de certains textes de la Négritude permet de mettre au jour : l’élaboration d’identités afro-asiatiques. Ces textes réaffirment à la fois les histoires, les cultures et les traditions noires et asiatiques, rejetant ainsi les impositions culturelles occidentales sur les peuples dominés. Comme Senghor l’affirmera plus tard, si la Négritude était « la somme des valeurs culturelles du monde noir », elle était aussi « essentiellement relations avec les autres, ouverture au monde, contact et participation avec autrui[2] » (Senghor, 2013, p. 28).
On commence à voir émerger des identités afro-asiatiques dans les expressions de fierté de Césaire, notamment dans le poème « Qui donc, qui donc », tiré du recueil Cadastre (1961). Dans ce texte, le poète martiniquais célèbre plusieurs îles asiatiques :
et si j’avais besoin d’une île
Bornéo / Sumatra / Maldives / Laquedives
si j’avais besoin d’un / Timor parfumé de sandal
ou de / Moluques / Ternate/ Tidor
ou de / Célébes ou de / Ceylan
qui dans la vaste nuit magicienne
aux dents d’un peigne triomphant
peignerait le flux et le reflux. (Césaire, 1961, p. 73)
Des références similaires à des territoires asiatiques, souvent juxtaposées à l’Afrique, apparaissent de manière récurrente dans l’œuvre d’Engelbert Mveng, prêtre camerounais et écrivain de la Négritude. Etoa (2009) note que Mveng fut « le chantre du dialogue des cultures et de la fraternité par-delà les races », en particulier dans son recueil poétique le plus célébré, Balafon (1972). Tout au long du recueil, il célèbre l’Afrique aux côtés de l’Asie, en faisant référence à de nombreux territoires asiatiques. Cela est manifeste dans le poème « À Kong-Fu-Zi », où il écrit : « Et je suis le Fouji-Yama couronné des neiges de Hondo / Je suis le printemps de kimonos fleuris / Je suis les Philippines » (Mveng, 1972, p. 6).
En tant qu’écrivain africain, l’identification de Mveng aux territoires de l’Orient symbolise sa perception de l’Asie comme miroir de l’Afrique, phénomène que l’on peut rattacher aux politiques de solidarité afro-asiatique qui marquèrent la période de la Guerre froide dans les années 1970 (Galafa & Gonondo, 2025). Cette forme d’autoportraiture au sein de la Négritude atteste une fois encore de la proximité du mouvement avec l’un des objectifs fondamentaux du Bureau des écrivains afro-asiatiques : la promotion de la solidarité littéraire afro-asiatique.
Subversion coloniale : souffrance et résistance partagées
Au-delà de la revalorisation des cultures noires et, comme nous l’avons montré, des cultures et civilisations afro-asiatiques, la Négritude en tant que front littéraire anticolonial dénonce également les formes d’oppression perpétrées par l’impérialisme et le colonialisme occidentaux. Toutefois, à l’instar de son traitement de l’identité, la portée de cette dénonciation dépasse le seul monde noir (Amériques, Afrique et Caraïbes) pour englober l’ensemble du monde afro-asiatique colonisé et opprimé. De l’Indochine aux Caraïbes en passant par l’Afrique, des motifs spatiaux récurrents traversent les textes de la Négritude. Les voix des colonisés convergent ainsi pour faire écho à des appels à la liberté à travers l’ensemble de l’empire colonial. Comme l’observe Galafa (2018), cette convergence correspond au moment où les opprimés reconnaissent la condition partagée de leurs souffrances et s’unissent en conséquence pour se libérer d’un ennemi commun.
Pour exprimer cette unité, les écrivains de la Négritude ont plaidé en faveur de la libération des peuples opprimés à l’échelle mondiale, et non pas uniquement celle des populations noires d’Afrique et des Caraïbes. Les auteurs se sont engagés, au moment de l’apogée du mouvement, dans les souffrances d’autres territoires colonisés ou occupés, en particulier en Asie (Galafa, 2022). Une illustration particulièrement éloquente de ce bloc afro-asiatique unifié apparaît dans l’unique recueil poétique de David Diop, Coups de pilon (1956). Dans le poème « Vagues », Diop convoque les images du canal de Suez à travers la figure du docker, ainsi que celles du Vietnam à travers le « coolie » d’Hanoï. Ces deux lieux étaient emblématiques de la résistance anti-impérialiste au milieu du XXe siècle en raison des enjeux politiques liés à la crise de Suez et à la guerre du Vietnam. Dans ce poème, Diop célèbre l’émergence du subalterne dans sa confrontation avec l’hégémonie occidentale :
Les vagues furieuses de la liberté
Claquent claquent sur la Bête affolée
De l’esclave d’hier un combattant est né
Et le docker de Suez et le coolie d’Hanoi
Tous ceux qu’on intoxiqua de fatalité
Lancent leur chant immense au milieu des vagues
Les vagues furieuses de la liberté
Qui claquent claquent sur la Bête affolée. (Diop, 1956, p. 16)
Diop y met en scène la transformation des opprimés en agents actifs de la résistance. La Bête affolée, figure du colonisateur, reçoit cette leçon à travers deux références géopolitiques majeures des années 1950. D’une part, la crise du canal de Suez, qui constitua une confrontation décisive entre le Tiers Monde – représenté par l’Égypte et d’autres nations arabes – et l’hégémonie impériale occidentale, culminant avec l’invasion anglo-franco-israélienne de l’Égypte en 1956, année même de la publication originale du recueil.
D’autre part, Coups de pilon parut un an après le déclenchement de la guerre du Vietnam, conflit opposant le Vietnam du Sud, soutenu par les États-Unis, au Vietnam du Nord, appuyé notamment par l’Union soviétique et la Chine. La littérature de la Négritude à cette période, à l’instar de celle des auteurs affiliés au Bureau des écrivains afro-asiatiques, exprime fréquemment une sympathie pour les luttes de libération alignées sur le camp communiste, en raison d’objectifs partagés de lutte contre l’impérialisme et le colonialisme. L’Afrique elle-même était devenue un champ majeur de contestation anticoloniale, et la résistance vietnamienne faisait l’objet d’une large admiration dans les cercles de solidarité afro-asiatique (Afro-Asian Bulletin, 1962). Dans « Vagues », Diop rend ainsi hommage à des espaces subalternes ayant affronté la domination occidentale, en particulier l’Égypte en Afrique et le Vietnam en Asie.
Les parallèles que Diop établit entre la résistance vietnamienne et les luttes africaines transparaissent également dans un autre poème, « L’agonie des chaînes ». Il y évoque à la fois la douleur et la résilience, introduisant l’image du « Vietnamien couché dans la rizière » (p. 13), allusion à la mort et au sacrifice dans le contexte de la guerre du Vietnam. Le monde africain est de son côté représenté dans le vers « Au forçat du Congo frère du lynché d’Atlanta » (p. 13). Le « forçat duCongo » renvoie aux atrocités du régime colonial belge, tout en symbolisant plus largement la souffrance du continent africain sous la domination coloniale. Le « lynché d’Atlanta » évoque quant à lui le racisme anti-noir et les violences raciales aux États-Unis, notamment les lynchages – des formes d’oppression qui poussèrent plusieurs figures de la Harlem Renaissance à chercher refuge en France (Banoum, s. d.). Dans un autre poème, « Témoignage », Diop (1956) cristallise davantage encore sa protestation afro-asiatique lorsqu’il écrit : « Je ne suis pas né pour fabriquer la Mort / Des jungles asiatiques aux rives du Niger » (p. 45).
Le motif d’un front afro-asiatique uni apparaît également dans l’essai majeur de Césaire, Discours sur le colonialisme, dans lequel il condamne les pratiques coloniales aux Antilles, en Afrique et en Asie. Césaire affirme ainsi qu’« On peut tuer en Indochine, torturer à Madagascar, emprisonner en Afrique noire, sévir aux Antilles », tout en soulignant que « les colonisés savent désormais qu’ils ont sur les colonialistes un avantage : ils savent que leurs maîtres provisoires mentent » et que « leurs maîtres sont faibles » (Césaire, 1955, p. 8). Dans cet essai, Césaire dépeint la civilisation occidentale comme moralement corrompue et au bord de l’effondrement en raison de sa propre inhumanité coloniale.
Des références à la souffrance asiatique apparaissent également dans le recueil de Léon-Gontran Damas, Pigments–Névralgies. Outre le thème central de l’identité raciale noire et du traumatisme colonial, ce recueil contient également d’importantes allusions aux expériences d’oppression vécues par les Asiatiques. Dans le poème « Réalités », par exemple, Damas met en parallèle les « Juifs » et les « Asiatiques » en tant que figures de la survie et de la résistance collectives : « De n’avoir jusqu’ici rien fait / détruit / bâti / osé / à la manière du Juif / du Jaune / pour l’évasion organisée en masse / de l’infériorité » (Damas, 1972, p. 71). Ailleurs dans le même recueil, il fait appel à des stéréotypes raciaux coloniaux associés aux Chinois pour rappeler le dénigrement subi plus largement par les peuples colonisés. Ainsi, dans le poème « Regards », il écrit : « Quand sur le tard / … / j’aurai / de faux yeux de Chinois » (pp. 69-70). Lues conjointement avec « Réalités », ces images renvoient à une racialisation partagée des sujets colonisés. À l’instar de Césaire et de Diop, Damas reconnaît ainsi des affinités afro-asiatiques et les mobilise comme point de ralliement dans la résistance contre la domination hégémonique. Comme le soutient Galafa (2018), du fait que de nombreux territoires d’Afrique, des Antilles, des Caraïbes et d’Asie furent colonisés par la France et en raison de la présence de populations diasporiques dans les Amériques, la coopération entre les opprimés devint à la fois inévitable et politiquement significative. La Négritude intensifia dès lors sa lutte contre l’impérialisme par l’unification des peuples opprimés à l’échelle de l’empire colonial.
Savoirs et civilisations subalternes
La revalorisation des systèmes de savoir et des civilisations des peuples anciennement colonisés et dominés constitue un autre trait marquant de la littérature de la Négritude. Dans Can the Subaltern Speak? (1988), Gayatri Chakravorty Spivak conceptualise le colonisé comme un subalterne dont la voix est effacée par les récits surplombants et infantilisants de l’Occident (post)colonial. Si sa formulation prend la forme d’une question rhétorique, la Négritude y répond en écrivant en retour à l’Empire colonial. Elle s’affirme ainsi comme un espace d’exaltation des savoirs et des civilisations subalternes à travers l’Amérique latine, les Caraïbes, l’Afrique et l’Asie, qui constituent ensemble la sphère afro-asiatique. Cet engagement en faveur de la revalorisation des cultures et des civilisations subalternes entre en résonance directe avec les objectifs du Bureau des écrivains afro-asiatiques, qui, en tant qu’aile culturelle de l’Ospaa, avait pour mission centrale la mobilisation de la culture et de la civilisation comme composantes intégrales d’un humanisme transnational (Yoon, 2014, p. 19).
Aimé Césaire occupe ici encore une place centrale par son éloge soutenu des philosophies et des civilisations afro-asiatiques. Dans Discours sur le colonialisme, il rappelle les contributions majeures des civilisations afro-asiatiques à l’histoire mondiale, évoquant explicitement les empires soudanais, les bronzes du Bénin et la statuaire de Shango (Césaire, 1955, p. 30), ainsi que la géométrie égyptienne, l’astronomie assyrienne, l’émergence de la chimie chez les savants arabes et l’essor du rationalisme au sein de l’islam (Césaire, 1955, p. 50). Césaire affirme ainsi que « l’idée du Nègre barbare est une invention européenne » (p. 30), position qui fait écho à la critique de l’Orientalisme formulée par Said (1978) comme construction occidentale de l’Autre. En ce sens, Césaire remet en cause l’épistémologie occidentale, qui disqualifie les savoirs afro-asiatiques en les présentant comme dotés d’une « allure furieusement prélogique » (Césaire, 1955, p. 50).
Une révérence comparable traverse également la poésie de Senghor. Dans Chants d’ombre, Senghor écrit à propos du pèlerinage de Mansa Moussa à La Mecque en 1324 :
Ah ! me soutient l’espoir qu’un jour je coure devant
toi, Princesse, porteur de ta récade à l’assemblée
des peuples.
C’est un cortège plus de grandeur que celui même de
l’Empereur Gongo-Moussa en marche vers l’Orient
étincelant. (1964, p. 34)
Cette référence suggère des circulations globales précoloniales au sein de l’espace afro-asiatique, en allusion aux itinéraires de pèlerinage de Mansa Moussa reliant l’Afrique de l’Ouest à l’Égypte et à l’Arabie. Ce poème constitue ainsi un témoignage supplémentaire de l’existence de civilisations puissantes en Afrique et en Asie, déjà en interaction avant l’avènement de la colonisation européenne.
Cette revalorisation des civilisations afro-asiatiques se cristallise davantage encore dans les essais de Senghor réunis dans Liberté, tome 1. Négritude et humanisme. Senghor y oppose les civilisations africaines et asiatiques à la civilisation occidentale, affirmant que l’Europe n’avait pas encore mérité l’appellation de « civilisation » dans la mesure où elle demeurait mutilée et privée des « énergies dormantes » de l’Asie et de l’Afrique. Elle ne pouvait, selon lui, incarner un véritable humanisme, puisqu’elle refusait la participation à l’universel aux deux tiers de l’humanité – le Tiers Monde (Senghor, 1977). C’est un écho à l’ouverture du Discours sur le colonialisme de Césaire (1955, p. 7), dans laquelle il affirme qu’« Une civilisation qui s’avère incapable de résoudre les problèmes que suscite son fonctionnement est une civilisation décadente ». Senghor met ainsi en avant le rôle central des civilisations afro-asiatiques dans l’histoire mondiale à un moment où l’hégémonie occidentale continuait de marginaliser et d’infantiliser les sociétés non occidentales. Il retrace par exemple les origines du christianisme – outil majeur de la « mission civilisatrice » coloniale en Afrique – en soulignant que « le christianisme est d’origine asiatique, une origine fortement influencée par saint Augustin l’Africain » (Senghor, 1977, p. 75). Par cette relecture généalogique, Senghor ébranle les fondements idéologiques du discours colonial.
Les œuvres de Mveng au Cameroun constituent également un espace de revalorisation des savoirs et des philosophies afro-asiatiques. Cette dynamique est particulièrement visible dans Balafon, qui s’ouvre sur des références à la pensée confucéenne. Les trois premiers poèmes du recueil sont regroupés sous le titre « Lettres à mes amis » et s’adressent respectivement à Kong-Fu-Tseu, Roland-Roger et Moctezuma. Dans le premier, « À Kong-Fu-Tseu », Mveng exprime une révérence fraternelle à l’égard de Confucius tout en évoquant des images des religions orientales à travers des références au Bouddha et à la pagode, reconnaissant ainsi l’existence de civilisations fondées sur des systèmes de croyances distincts de ceux de l’Occident (Galafa & Gonondo, 2025). Confucius, figure de l’Orient, est interpellé comme un ami, soulignant une reconnaissance mutuelle afro-asiatique des modes de vie respectifs : « Kong-Fu-Tseu mon ami, / Tu m’as ouvert toutes grandes / Les portes du Levant » (Mveng, 1972, p. 5). Lorsque Mveng affirme ensuite « je suis le Bouddha de granit » et « je suis la pagode » (p. 5), il construit des images puissantes du bouddhisme en tant qu’institution spirituelle majeure de l’Orient. Cette affirmation constitue une revalorisation explicite des traditions religieuses orientales et s’oppose au privilège accordé par la civilisation occidentale au christianisme. Par de tels gestes poétiques, Mveng renforce le projet plus large de la Négritude visant à restituer leur dignité aux civilisations et aux épistémologies afro-asiatiques longtemps dévaluées par le discours colonial.
Conclusion
L’examen des œuvres de plusieurs écrivains mené dans cet article vise à souligner le caractère non fortuit des solidarités afro-asiatiques dans la littérature de la Négritude. Celles-ci apparaissent presque coordonnées, mais relèvent en réalité de ce que nous avons décrit comme une expérience vécue partagée de l’Afrique et de l’Asie sous la domination occidentale (post)coloniale. En retraçant les sources d’inspiration et les origines de la Négritude depuis les années 1920 jusqu’aux œuvres tardives des années 1970, nous observons un éloge constant des identités afro-asiatiques, des appels unifiés à la résistance anticoloniale, ainsi que des revalorisations des civilisations et des savoirs afro-asiatiques. La littérature engagée de la Négritude fut par la suite influencée par les activités du Bureau des écrivains afro-asiatiques au lendemain de la Conférence de Bandung de 1955. Des Caraïbes à l’Afrique, le mouvement a maintenu une dynamique intellectuelle et politique soutenue à travers des thématiques qui faisaient étroitement écho aux objectifs du Bureau. En définitive, les objectifs et les activités de la Négritude ont dépassé la simple réaffirmation de l’identité et de la culture noires pour articuler une vision plus large de la solidarité afro-asiatique, façonnée par les formes de collaboration culturelle et littéraire institutionnalisées à travers le Sud global par le Bureau.