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Publié le : 9 mars 2022
ISSN: 3020-0458
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L’« humanitarisme global » est à la fois le complexe d’acteurs, d’organisations et d’institutions qui travaillent sur les questions de secours et d’aide au développement, et les cadres conceptuels, épistémologiques et cosmologico-religieux de connaissance et d’éthique dont ils émanent. Dans cet article, j’appelle à (re)centrer l’humanitarisme mondial en Afrique. En m’appuyant sur le travail des chercheurs africains, je soutiens qu’un tel recentrage est crucial pour apprendre, à partir des structures de connaissance et des relations religieuses et cosmologiques africaines, comment mettre en avant les questions de globalité ontologique, de manière à reconfigurer les prétendus objectifs humanitaires. Un tel centrage poursuit également des objectifs matériels et de représentation, c’est-à-dire qu’il permet d’enrayer les échecs de la domination actuelle des programmes, régis par les évaluations néolibérales chiffrées de prétendues « réussites », et de renverser les hiérarchies racialisées de représentation des organisations et acteurs tant africains que non africains.
Humanitarisme global, religion, cosmologie, bien-être, onto-épistémologie, relationalité
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Dans cette contribution, j’appelle à centrer l’« humanitarisme global » en Afrique. Je considère que l’humanitarisme global comprend ce qu’Alex de Waal appelait en 1997 « l’international humanitaire », c’est-à-dire « l’élite transnationale des travailleurs humanitaires, fonctionnaires chargés de distribuer l’aide, universitaires, journalistes et autres, ainsi que les institutions pour lesquelles ils travaillent » (de Waal 1997/2006, xv). Mais selon ma lecture, le terme d’humanitarisme global comprend bien plus que la définition de Alex de Waal. Le terme fait référence non seulement à un positionnement géographique, mais aussi conceptuel, épistémique/épistémologique, et cosmologique-religieux. Il fait référence non seulement à la myriade d’organisations [organisations non gouvernementales internationales (ONGI), organisations non gouvernementales (ONG), organisations confessionnelles (OC), organisations intergouvernementales (OIG), États, grandes fondations donatrices] et de personnes qui s’engagent dans l’aide humanitaire et l’assistance à long terme, mais aussi aux structures de connaissance dont elles viennent et qui fournissent leur éthos opérationnel et organisationnel et aux pratiques qu’elles exportent dans le monde entier, y compris sur le continent africain. Ces structures de connaissance sont actuellement modernistes au sens où elles incluent une croyance et un engagement envers : a) la valeur du progrès linéaire, b) des indicateurs et des programmes conçus pour obtenir des résultats prédéfinis, et c) des façons techniques et scientifiques d’accéder aux problèmes et de les résoudre. Elles tendent également à intégrer l’acceptation (parfois à contrecœur) de l’autorité de l’État-nation et des organisations internationales, et une croyance ainsi qu’un engagement envers l’observance universelle des droits de l’homme (bien qu’on puisse contester cela au niveau des détails). Enfin, elles sont à la fois sécularistes dans leur conscience primaire de soi, et pourtant majoritairement chrétiennes dans leur évolution historique. Chacune de ces caractéristiques façonne des aspects importants de l’international humanitaire contemporain.
Conformément aux objectifs de Global Africa, en particulier pour » (re)problématiser les défis mondiaux et leur gouvernance à partir de l’Afrique « , il existe au moins trois raisons essentielles de reconfigurer et de recentrer l’humanitarisme mondial en Afrique. Au lieu de commencer par les aspects problématiques de l’humanitarisme, je commence par la raison la plus importante, qui est cosmologique-religieuse, ontologique et épistémologique. S’appuyer sur la riche multiplicité des visions africaines du monde, des manières d’être et de savoir, de la relation entre le donateur et le bénéficiaire, l’humain et le non-humain, des cosmologies qui reconfigurent la temporalité et donnent la priorité à la globalité, est essentiel pour reconfigurer l’entreprise humanitaire afin d’atteindre ses prétendus objectifs. En ce sens, les visions du monde et les spiritualités africaines soulèvent des modes de connaissance et de relation entre les humains et entre eux et les non-humains qui mettent l’accent sur la guérison écologique, qui doit être au cœur des objectifs humanitaires actuels et futurs, et qui, en conséquence, dévalorisent le développement basé sur le marché, qui, de ce point de vue, a causé d’énormes dégâts. En d’autres termes, ils renversent complètement la hiérarchie des connaissances présente dans l’humanitarisme développementaliste, en fournissant de nouvelles façons de comprendre les mots humanitaires à la mode tels que « partenariat », « durabilité » et « résilience ». Ce faisant, elles reconfigurent les conceptions de la guérison, de la santé et du bien-être – au cœur des objectifs humanitaires – qui ne reposent pas exclusivement sur des onto-épistémologies imposées de l’extérieur (Phiri & Nadar, 2006 ; Ogunnaike, 2020). Elles se rattachent également à des cosmologies similaires dans le monde entier, notamment les cultures et religions celtiques, arctiques, latino-américaines, sud-asiatiques et est-asiatiques.
Le recentrage met à jour les deuxième et troisième raisonnements, dont chacun révèle les faiblesses du système humanitaire actuel. Comme l’ont documenté de nombreux chercheurs africains et de la diaspora africaine, l’ignorance et le déclassement des cosmologies, des traditions religieuses et des pratiques africaines, se sont accomplis à travers la violence coloniale et missionnaire, qui a structuré les relations économiques et politiques/juridiques africaines et les relations culturelles et religieuses, respectivement, pour refléter les intérêts dominants et la cosmologie de la métropole (pour de puissantes perspectives sur cette histoire, voir Rodney, 2018 [1972] ; Fanon, 1961 ; Phiri & Nadar, 2006 ; Mbembe, 2001 ; Mamdani, 2018, parmi de nombreux autres). Pourtant, la plupart des commentateurs du « Grand Débat sur l’Aide » (Gulrajani, 2011) notent que les pratiques humanitaires (développement inclus) émanant de la cosmologie métropolitaine et de l’onto-épistémologie n’ont pas « vaincu la pauvreté », ni créé des moyens de subsistance pérennes, ni engendré une paix durable au sein de certains États africains ou entre eux. En fait, selon Tim Murithi (2009), le résultat fut plutôt un « colonialisme de l’aide », c’est-à-dire une perpétuation du contrôle externe par le biais de programmes d’aide1 . Plus encore, de nombreux anciens travailleurs humanitaires et universitaires du Nord global ont déploré l’absence de véritables partenariats dans la prise de décision en matière d’aide, depuis l’élaboration des demandes de propositions de financement (RfP) jusqu’à la mise en œuvre de l’aide (Autesserre, 2014; Barnett, 2017; Fassin, 2012; Fast, 2017; Johansson, 2018).
Au lieu de cela, ce que Tanya Schwarz et moi-même appelons le « prosélytisme des donateurs » (Lynch & Schwarz, 2016) continue de réinscrire une temporalité progressiviste et linéaire, dont la priorité est la recherche de réussite des projets au moyen de normes discutables, au lieu d’apporter un soutien égalitaire et équitable aux projets humanitaires. Le prosélytisme des donateurs « implique que des pressions s’exercent pour l’acceptation de types particuliers d’engagements et pratiques idéologiques de la part des ONG ». Cependant, au lieu d’exiger des gens la participation à des « réunions de prière comme condition pour recevoir de l’aide », le prosélytisme des donateurs promeut des objectifs et des méthodes néolibérales (Lynch et Schwarz 2016). Ces méthodes sont « prêchées », inculquées et, surtout, requises comme étant les « meilleures pratiques » pour garantir professionnalisme et responsabilité. Pourtant, dans plusieurs de mes propres entrevues, des représentants d’organisations conféssionnelles et d’ONG au Kenya, au Cameroun et en Afrique du Sud ont évoqué les implications négatives du prosélytisme des donateurs, y compris – mais sans s’y limiter – le fait de consacrer énormément de temps à remplir des tas de formulaires pour documenter les types d’indicateurs requis par les donateurs, que de tels indicateurs puissent démontrer ou non que les bénéficiaires de l’aide s’en sortent mieux du fait de l’assistance fournie (p. ex. Lynch, 2011a).
Il existe toutefois des contre-exemples à ce type de micro-contrôle. Le plus courant est peut-être la tendance de nombreux groupes « sur le terrain » à reconfigurer les projets d’aide pour garantir une conformité formelle avec les rapports des donateurs tout en créant des ouvertures pour d’autres façons de réaliser les projets (par exemple, Reiling, 2017). Une autre tendance potentielle plus récente, apparemment issue de l’intersection du COVID-19, du Movement for Black Lives et de la recherche montrant les résultats positifs des transferts monétaires directs, concerne l’octroi de subventions très importantes à des groupes transversaux de praticiens (et parfois d’universitaires) sur une période de temps significative afin de fournir les ressources nécessaires pour réimaginer en profondeur des questions « insolubles » (par exemple, l’oppression raciale mondiale, les relations mondiales inéquitables et le changement climatique), et de permettre une plus grande flexibilité pour ajuster les programmes à mi-parcours. Le récent appel d’offres de la Fondation Kellogg en est un exemple : il stipule que « les systèmes qui perpétuent l’inégalité et l’injustice sont en place depuis des générations ». Racial Equity 2030 est une chance de réimaginer et de construire un avenir où l’équité est réalisée » (Racial Equity 2030). Les sommes allouées sont considérables (20 millions de dollars sur 10 ans pour les trois à cinq derniers bénéficiaires), mais l’idée reste relativement unique parmi les fondations. Toutefois, le processus est également contesté, car il perpétue une « prise de décision méritocratique [qui] découle d’approches de marché » au lieu d’une approche de construction de mouvement (voir, par exemple, Bezahler, 2020)[2]. En dépit des tentatives de reconfiguration des projets en fonction des besoins émergents, ou de la mise en place de transferts monétaires plus ou moins importants, les bailleurs de fonds continuent donc généralement à perpétuer des relations de pouvoir inégales entre les donateurs et les bénéficiaires. En recentrant l’humanisme en Afrique, y compris ses contributions cosmologiques, religieuses et onto-épistémologiques, on peut démontrer comment et pourquoi ces relations sont improductives et doivent être inversées. Les ressources devraient être fournies à long terme, de manière totalement transparente, et données sans condition en tant que faisant partie de mécanismes intégrés de réparations. Avec une telle configuration, la guérison du monde mettrait en scène des projets cosmologiquement innovants, dont le « succès » est difficile à mesurer de manière conventionnelle.
La troisième raison du recentrage de l’humanitarisme en Afrique est intimement liée aux deux autres et porte sur la question de la représentation des bénéficiaires et des pourvoyeurs d’aide, combinée à la définition opérationnelle, mais implicite, de l’humanité elle-même de la part des acteurs du complexe de l’aide humanitaire. Historiquement, en commençant tout au moins par le travail de Frantz Fanon, la dégradation de la dignité humaine des Africains par les acteurs coloniaux et missionnaires a été démasquée et critiquée. L’humanitaire aujourd’hui, pourrait-on raisonnablement penser, devrait par définition rectifier les modes de pensée néfastes et les pratiques qui leur sont associées, qui ont constitué les formes coloniales d’« aide » et qui ont créé et maintenu de nouvelles formes d’asservissement. Mais à ce jour, les organisations humanitaires continuent de donner la priorité à des formes de production de la connaissance qui, au mieux, continuent à traiter de haut les récipiendaires, perpétuant des représentations de l’ère coloniale reconfigurées dans le présent (voir par exemple Fassin, 2012 ; Ngugi, 2012 ; Kemedjio, 2009).
Là encore, la recherche et les systèmes de pensée africains concernant l’« humain » ouvrent la voie en recentrant notre connaissance de l’humanité, des relations humaines et donc de l’humanitarisme. Le travail féministe du Circle of Concerned Women African Theologians (« le Cercle » ; Mombo, 2003), le travail contextuel des théologiens sudafricains, la reconnaissance des concepts d’Ubuntu, Ukama, et Terenga (Murove, 2009) ; le travail philosophique sur l’humain (par ex., Grovogui, à paraître), et le leadership des guérisseurs africains qui s’est révélé à travers de PROMETRA et des OIG (https://prometra. org/ ; OMS, 2013) fournissent de nombreuses sources, outre les témoignages, rituels et pratiques des communautés dans tout le continent (par exemple, Ngugi, 2012). Ces systèmes de pensée, une fois encore, supposent généralement des relations holistiques avec des entités non humaines. Il est de plus en plus évident que de telles relations sont cruciales pour la survie des humains et des non-humains (voir, par exemple, le rapport d’août 2021 du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat, GIEC). La représentation a donc des répercussions à la fois onto-épistémologiques et matérielles.
Il est devenu aussi bien à la mode que nécessaire, dans le milieu universitaire occidental (d’abord pour l’anthropologie, mais aussi désormais pour les sciences politiques interprétatives), d’énoncer sa position quand on écrit sur les rélations Nord/Sud ou en fait sur pratiquement tous les types de relations intersectionnelles – principalement en vue de percevoir la situation géographique et le caractère situé des chercheurs, et ainsi rejeter l’illusion d’une science sociale objectiviste. J’écris ceci à partir de ma positionnalité de femme blanche, occidentale, cisgenre, spécialiste des relations internationales, de l’humanitarisme, de la religion et de l’éthique, dont l’objectif principal dans cet article concerne l’intersection de ces questions au niveau des relations entre les sociétés et États africains et ceux du Nord global. On pourrait se demander pourquoi j’écris. Je n’écris pas pour « orienter » la discussion sur le recentrage de l’humanitarisme en Afrique ni pour créer une grande théorie de l’humanitarisme africain. Ce n’est pas de mon ressort. Je suis plutôt motivée par des rélations de longue date avec des chercheurs et des étudiants africains, et par les mouvements dé-coloniaux dans le milieu universitaire, pour faire valoir le devoir qu’ont des chercheurs comme moi de mettre en valeur et de suivre la voie tracée par nos pairs continentaux dans nos propres travaux, et lorsque cela est possible, de jouer notre partition avec eux pour la relier à d’autres humanismes et holismes (par exemple, celtique, arctique, peuples premiers) là où nos propres positionnalités ou recherches nous mènent3 . Un tel travail peut contribuer à recentrer l’humanitarisme sur le continent, ainsi qu’à décoloniser le milieu universitaire et à modifier notre compréhension du « global », en montrant comment les ontologies et les épistémologies longtemps ignorées par la « modernité » occidentale sont en fait présentes dans toutes les régions du monde.
Dans cet article, j’emploie le terme « cosmologie » pour désigner une compréhension de la « place » multidimensionnelle des êtres (humains et non humains) dans l’univers. Cela est proche, mais pas entièrement synonyme, du terme qui en astronomie désigne l’étude de « l’origine et de l’évolution de l’univers ». Selon moi, cependant, la cosmologie est liée à des idées portant sur ces origines et cette évolution, mais aussi à des « traditions » religieuses, c’est-à-dire à des idées sur la relation appropriée des êtres dans l’univers entre eux. Ainsi, les perspectives cosmologiques sont généralement constitutives des perspectives religieuses (en utilisant une conception expansive de la religion). Elles sont également intimement liées aux questions d’ontologie et d’épistémologie : Quelles sortes d’« être » (et d’« êtres ») sont perçues comme comptant dans le monde pour les relations que nous étudions, et comment nous nous y prenons pour les étudier ; c’est-à-dire quelles formes de connaissance paramètrent nos processus de collecte de savoirs et d’interprétation des exemples recueillis dans le monde ? Certaines cosmologies et religions, en particulier, peuvent inclure des compréhensions des êtres et des façons de les connaître qui se meuvent entre les mondes immanent et transcendant ; qui donnent la priorité à l’un ou l’autre, ou qui posent des relations hiérarchiques ou non hiérarchiques entre les humains, et entre eux et les non-humains (animaux, planètes, feu, eau, air, esprits). Les cosmologies et les traditions religieuses peuvent également être hybrides ou syncrétiques. Par conséquent, ce qui est souvent présenté comme une forte distinction entre les onto-épistémologies « modernes » et les onto-épistémologies « indigènes » peut au contraire être considéré comme un éventail à multiples facettes de possibilités syncrétiques.
Nous nous trouvons actuellement dans un moment historique où les penseurs du Sud global reconfigurent les onto-épistémologies, notamment en faisant avancer la théologie prétendument « à partir des marges » (voir De La Torre & Floyd-Thomas, 2011 ; bien que nous devrions peut-être dire qu’il s’agit d’un noyau reconfiguré, étant donné mon affirmation précédente) et en forçant des ouvertures vers des perspectives cosmologiques qui offrent une alternative à ce qui est devenu connu comme la modernité (occidentale). Si cette réflexion n’a jamais cessé (par exemple, Oduyoye, 2001 ; Ela, 2005 ; Martey, 2009), elle gagne en importance (voir, par exemple, Bongmba, 2020 ; Opongo & Bere, 2021 ; le dialogue entre le programme de religion et de théologie de l’Université du Kwa-Zulu Natal (UKZN) et les Églises initiées africaines (EAI)). Étant donné que de nombreux Blancs occidentaux se remettent en question, sous l’impulsion du Mouvement mondial pour les vies noires (M4BL) et du racisme mis à nu par les gouvernements autoritaires actuels et anciens aux États-Unis, en Hongrie, au Royaume-Uni, en Pologne et au Brésil, entre autres, de plus en plus d’universitaires occidentaux profitent de ce moment pour examiner leur propre histoire disciplinaire et leurs préjugés.
Il s’agit donc d’un moment fort de remise en cause de la modernité sous son aspect progressiste. De nombreuses facettes de la modernité occidentale sont profondément remises en question, émanant de ses entrailles mêmes. Aux États-Unis, par exemple, le récit triomphaliste de l’histoire américaine conventionnelle en tant que libératrice et dispensatrice de droits a été ébranlé jusqu’à la moelle, se regroupant autour du Projet 1619 (Hannah-Jones, 2019), publié en août 2019 par le New York Times. Ce projet a reconfiguré l’histoire des États-Unis pour qu’elle commence non pas avec la révolution américaine de 1776, mais plutôt avec l’arrivée en 1619 des premiers esclaves sur les côtes de l’État de Virginie. Depuis 2019, presque tous les districts scolaires du pays ont été incités à agir, soit en modifiant les programmes scolaires pour intégrer (au lieu d’ignorer) la progression et l’institutionnalisation à plusieurs niveaux du racisme systémique depuis l’époque de la colonisation jusqu’à aujourd’hui, soit en s’engageant dans un débat véhément sur l’opportunité et la manière d’enseigner l’esclavage, le génocide des peuples indigènes et les structures actuelles du racisme systémique. Certaines législatures d’État, dans une attitude de déni et de réaction brutale, ont interdit l’enseignement du projet 1619, l’intégrant dans leur représentation erronée de la « théorie critique de la race » comme un fantasme créé de « racisme inversé » (Schwartz, 2021 ; Baker, 2021).
La reconnaissance du racisme systémique a également fait mouche dans certaines Églises chrétiennes traditionnelles, surtout en 2020. Notamment, les organisations chrétiennes traditionnelles aux États-Unis, qui reconnaissent leur rôle dans la violence du colonialisme – et certaines tentent même d’imaginer de possibles réparations. Des groupes d’étude sur Zoom et des webinaires sur la « Doctrine de la découverte » ont fleuri. Cette doctrine du XVe siècle, proposée par le pape Alexandre VI, s’appuyait sur le concept de « terra nullius ». Conjugué à des hiérarchies de classification des personnes déterminées par la race et la religion, il donnait aux colonisateurs européens le « droit » de conquérir et coloniser des territoires non chrétiens, tout en éradiquant, réduisant en esclavage ou convertissant de force les populations indigènes du monde entier. La doctrine était un fondement essentiel de légitimation de la traite transatlantique des esclaves dans le « droit international » naissant. Elle a d’ailleurs été intégrée au droit américain par la décision de la Cour suprême des États-Unis dans l’affaire Johnson contre M’Intosh en 1823, devenant ainsi un fondement essentiel de l’expansion américaine sur le continent. Elle a ainsi institutionnalisé la suprématie blanche antinoire et anti-indigène, et justifié la violence politique et religieuse contre les « autres », les Non-Européens, chrétiens ou non.
L’activisme dirigé contre cette doctrine s’est coalisé au début des années 2010, lorsque les groupes autochtones de l’Instance permanente des Nations unies sur les questions autochtones ont demandé à l’ONU de répudier la doctrine et « d’enquêter sur les revendications territoriales historiques » (ECOSOC, 2012) ; et la Convention générale de l’Église épiscopale américaine adopta en 2009 une résolution renonçant à la doctrine (Indian Country Today l’a qualifiée de « première action du genre dans le monde chrétien », Toensing, 2009). L’Église catholique n’a pas rejeté la doctrine, affirmant lors du Forum sur les questions indigènes de 2012 que, selon la bulle papale de 1537 entre autres décrets de 1741, « les peuples indigènes et autres qui seraient découverts par les chrétiens ne devaient pas être privés de leur liberté. Ils pourraient jouir de leur liberté et de la propriété de leurs biens ». Lucas Swanepoel, le représentant du Saint-Siège, a également noté que le Vatican II condamnait « la conversion forcée des non-chrétiens » et que l’Église catholique « avait toujours recherché dialogue et réconciliation » avec les peuples autochtones du monde entier (ECOSOC, 2012). Cependant, toutes les sources catholiques n’ont pas été aussi conciliantes. Le National Catholic Reporter (importante source médiatique catholique basée aux États-Unis), par exemple, a publié en 2015 une série de cinq articles très critiques à l’égard de la doctrine et de ses implications pour les peuples autochtones des Amériques (Rotondaro, 2015).
Depuis que les meurtres de George Floyd, Breonna Taylor et de nombreuses autres personnes en 2020 ont galvanisé le Movement of Black Lives (M4BL) dans le monde, la doctrine et la complicité de longue date des Églises en matière de racisme aux États-Unis sont devenues la base d’un auto-questionnement communautaire, dans certaines églises américaines traditionnelles, au niveau paroissial4 . Dans le même temps, le discours sur le développement « séculier » évolue également, du moins en théorie. « Décoloniser le développement » est devenu la plus récente tendance discursive. L’influente Development Studies Association (DSA), basée au Royaume-Uni, a lancé en septembre 2020 un groupe d’étude sur la « décolonisation du développement ». Selon la DSA, « 33 % des sondés britanniques, 32 % des sondés japonais, 30 % des sondés français et 27 % des sondés néerlandais déclarent respectivement qu’ils pensent que les pays qu’ils ont anciennement colonisés sont “mieux lotis” grâce à la colonisation » (sondage YouGov, 2020). Parallèlement, il se fait opportunément sentir le besoin de discussions critiques sur les façons dont l’histoire influence les conceptions contemporaines du pouvoir et de la nation (https:// www.devstud.org.uk/studygroup/decolonising-development/).
Pourtant, à l’heure actuelle, il existe un large fossé entre ces processus de réflexion et leur traduction en a) ouverture cosmologique et onto-épistémologique, et b) conceptualisation et mise en œuvre de programmes humanitaires réels. L’auto-examen des églises, des ONG et des organisations confessionnelles, des universitaires et des donateurs doit inclure l’exploration ouverte d’autres manières cosmologico-religieuses d’accéder au monde et d’y être.
Un coup d’œil sur plusieurs sites d’ONG et d’organisations confessionnelles de premier plan (dont Catholic Relief Services (CRS), Episcopal Relief et Development (ERD), Lutheran World Relief (LWR), Mennonite Central Committee (MCC), American Friends Service Committee (AFSC), Médecins sans frontières (MSF), et Oxfam), montre que seuls le MCC et l’AFSC ont commencé à examiner pour leur travail la signification de l’histoire coloniale et missionnaire. Depuis un an, le personnel du MCC est en train d’explorer The Color of Compromise: The Truth About the American Church’s Complicity in Racism, de Jemar Tisby (2019); et le site présente un webinaire du mouvement anabaptiste, « Dismantling the Doctrine of Discovery » (https://dofdmenno.org/), bien que le reste du site présente des histoires et appels conventionnels d’aide et de développement. Sur son site, l’AFSC n’inclut pas d’auto-examen explicitement historique, mais son objectif central est la justice économique et sociale (ce qui est assez exceptionnel parmi les groupes humanitaires) ; elle soutient Black Lives Matter (BLM) et appelle à démanteler les systèmes de suprématie blanche (https://www.afsc.org/newsroom/we-wont-stop-until-we-dismantle-whole-racistsystem).
Le fait de reconnaître le racisme du passé colonial et missionnaire ainsi que de l’humanitaire actuel tend à ouvrir un questionnement sur les onto-épistémologies coloniales et missionnaires qui ont soutenu de telles constructions. L’étape suivante consiste à se demander quelles « alternatives » pourraient exister, ce qui peut conduire à une ouverture plus cosmologique/religieuse. Le recentrage aussi bien figuratif que littéral est une partie importante de ce processus. Mais il est également important de comprendre la profondeur et l’ampleur de l’échec du système humanitaire actuel.
Le manque relatif d’auto-interrogation historique par les ONG et les organisations confessionnelles est intéressant, car, comme l’ont noté de nombreux chercheurs/anciens travailleurs humanitaires, les projets humanitaires « religieux » et « laïcs », y compris leurs composantes développementalistes, échouent fréquemment (Anyidoho, 2012 ; Johansson, 2018 ; Fast, 2017 ; Autessere, 2014 ; Ager & Ager, 2015 ; Lynch, 2015, 2016 ; Fassin, 2012). Universitaires et activistes de l’Ouest/Nord global attribuent ces échecs à plusieurs causes, notamment la norme du secteur humanitaire, qui consiste à privilégier les connaissances « techniques » au détriment du savoir « local » (Autesserre, 2014) ; le problème du manque d’écoute (Johansson) ; le refus de partager la prise de décision et l’autorité (Fast), et les préjugés sécularistes de ce secteur (Ager & Ager, 2015). C’est tout cela qui empêche de comprendre l’importance de la spiritualité et des autres besoins non physiques des récepteurs de l’aide5 . Ces auteurs élucident des éléments importants du problème. En outre, le complexe d’aide occidental des activistes et des universitaires doit reconnaître les échecs ontologiques, épistémologiques et cosmologiques d’un désir d’aider les autres qui est découplé des considérations historiques, racistes et intersectionnelles, et qui reste encore beaucoup trop fermé aux ontologies relationnelles et holistiques qui restreignent ou rejettent les temporalités progressivistes. Ces temporalités progressivistes, à leur tour, sont constitutives du « prosélytisme des donateurs » néolibéral, basé sur le marché, et qui donne priorité aux évaluations chiffrées d’efficacité et de réussite. En même temps, le désir humanitaire des Occidentaux – c’est-à-dire aider ceux qui, « ailleurs », souffrent ou sont dans le besoin (par exemple, Malkki, 2015) – renforce les hiérarchies entre ceux qui sont donneurs et ceux qui sont receveurs, les mondes de l’immanence et ceux de la transcendance, et les « religions mondiales » (au sens wébérien) par rapport aux religions « indigènes » ou « traditionnelles ».
Les manifestations de tels binômes et temporalités restent typiques des sites Web des ONG/OBF mentionnés ci-dessus (à l’exception de l’AFSC). C’est le cas même lorsque les partenariats communautaires/de base/« locaux » sont devenus l’une des revendications les plus importantes des ONG et des organisations confessionnelles – ces tentatives de partenariat sont aussi régulièrement critiquées pour ne pas avoir été à la hauteur des espérances (Johansson, 2018). Les sites des ONG et des organisations confessionnelles privilégient toujours des perspectives tournées vers l’avenir, mais en éludant les détails de la façon dont les injustices passées ont été créées, se limitant à promettre des programmes communautaires et à fournir des mesures chiffrées de performance. La page « What We Believe » du site d’Oxfam, par exemple, explique : « Selon nous, la pauvreté est soluble, c’est un problème qui prend racine dans l’injustice. Donc, éliminez l’injustice et vous éliminerez la pauvreté. Nous ne disons pas que ce sera rapide ou facile, mais c’est possible » (https://www.oxfamamerica.org/about/what-we-believe/). Dans ce cadre, l’injustice est nommée, mais on ne lui donne pas une histoire spécifique. Le CRS et ERD fondent leur travail sur, respectivement, l’obtention d’un « changement durable » et des « résultats authentiques et pérennes ». Le CRS déclare : « Nous mettons notre foi en action pour aider les plus pauvres du monde à créer un changement durable », en affichant bien en évidence les mots « foi. action.résultats » (https://www.crs.org/about/mission-statement) ; de son côté, le travail d’ERD se concentre sur « trois priorités qui changent la vie [enfants, femmes, climat] pour obtenir des résultats authentiques et pérennes » (https://www.episcopalrelief.org/). Ces déclarations, garantissant aux donateurs des résultats, sont typiques. La FLM va cependant plus loin en promettant « d’aider les gens à devenir autonomes et à créer de nouvelles approches communautaires de résolution de problèmes qui se prolongeront longtemps après la fin de nos projets » (https://lwr.org/about-lwr). La plupart des groupes fournissent à divers endroits de leurs sites Web des évaluations du nombre spécifique de bénéficiaires, mais la page d’accueil de MSF présente les chiffres totaux actuels de consultations externes, de cas de paludisme traités, de patients admis et des pays dans lesquels elle opère (88) (https://www.msf.org/). Bien que MSF (ainsi que d’autres organisations) fournisse des soins cruciaux, il est également évident que le nombre des consultations et des patients admis ne dit rien sur la santé des personnes bénéficiant de ces prestations après leur admission.
Ces exemples suggèrent que les bases néolibérales et progressivistes du monde de l’aide humanitaire sont bien ancrées et aussi extrêmement multiformes. Cela signifie que, si à bien des égards, elles sont profondément contestées par les participants et les observateurs africains, elles sont aussi fréquemment acceptées et observées par des groupes sur le continent. La multiplicité des strates et ramifications se traduit par la coexistence d’un large éventail d’approches de la manière de faire de l’humanitaire en Afrique. Il se trouve que les universitaires africains et occidentaux, les organisations d’aide basées en Afrique et en Occident, ainsi que les travailleurs humanitaires africains et occidentaux expriment souvent des sentiments contradictoires vis-à-vis des critères de performance, des expressions à la mode (« renforcement des capacités », « durabilité », « partenariat ») et du phénomène de « dépendance ».
Par conséquent, on en vient à se demander quels changements se produiront si l’humanitarisme mondial continue d’être centré en Occident – comme c’est le cas depuis des générations – plutôt qu’en Afrique. Il existe certainement des similitudes de sensibilités humanitaires entre continents. Depuis deux ans, l’écoute d’étudiants, tant kenyans, sudafricains et sénégalais que californiens, lors de mes séances de formation en ligne « Critical Investigations into Humanitarianism in Africa », le travail de coédition du CIHA Blog (www.cihablog.org), ainsi que mes entretiens avec des travailleurs humanitaires à travers le continent, pour mes propres recherches, confirment ce large éventail de perspectives. Le recentrage de l’humanitarisme en Afrique devrait nécessairement prendre en compte ces engagements multiformes envers certains aspects de l’aide humanitaire contemporaine, y compris ses hypothèses néolibérales et basées sur des indicateurs – actuellement dominantes ; reprendre les remises en question de ces hypothèses et des pratiques imposées à ceux qui les mettent en œuvre ainsi qu’à ceux qui reçoivent l’aide ; et se fonder sur la redéfinition des cosmologies religieuses et des onto-épistémologies auxquelles les populations du continent ont accès pour comprendre les relations entre les êtres sur la planète. En outre, le concept premier qui façonne la distribution des fonds humanitaires et pratiques connexes devrait émerger d’une relation donneur-récepteur radicalement inversée.
Plus précisément, un tel renversement de perspective conduit à la troisième raison de centrer l’humanitaire en Afrique, et s’accorde avec une puissante construction perceptuelle articulée par Ngugi wa Thiong’o. Dans son livre Something Torn and New, publié en 2009 – ainsi que dans ses commentaires lors d’une conférence organisée en 2009 à l’université de Californie, Irvine – Ngugi a appelé à inverser notre compréhension des identités respectives du donneur et du bénéficiaire dans la relation d’aide entre Occident et Afrique. « À mon avis, l’Afrique n’a, littéralement, jamais cessé de donner » (UCI, 2009). « [L]a relation du continent au monde a jusqu’à présent été celle d’un donateur en faveur de l’Occident. L’Afrique a beaucoup donné : ses êtres humains, ses ressources, et même ses productions spirituelles, par le biais d’Africains s’exprimant dans des langues européennes. Nous devrions nous efforcer de faire la même chose dans l’autre sens » (Something Torn & New, p. 128). L’appel de Ngugi exhorte principalement les Africains à se réapproprier leur mémoire (notamment par l’utilisation et la valorisation des langues africaines), c’està-dire à s’éloigner de la « mémoire européenne post-renaissance et reprendre le droit et l’initiative de nommer le monde en se reconnectant à la nôtre » (Something Torn & New, p. 130). Dans cette acception, le re-membrement est un acte à la fois physique et métaphysique. C’est savoir que les colonisateurs ont pris grand soin de dé-membrer tout ce (ceux) qui leur résistai(en)t et de détruire les sites sacrés. De même, les missionnaires ont activement supprimé rites religieux et langues locales, punissant physiquement les étudiants des écoles confessionnelles qu’ils prenaient à parler leur langue maternelle (Ngugi, 2012).
Cette troisième raison de recentrer l’humanitarisme mondial en Afrique concerne donc la nécessité d’inverser la déshumanisation séculaire des peuples et des personnes africaines par le biais de pratiques de discours et de représentation depuis « l’âge de l’exploration » sur le continent jusqu’à aujourd’hui. Cette déshumanisation, comme nous le savons maintenant, a été accomplie par la création de catégories raciales hiérarchiques qui plaçaient les Africains au bas de l’échelle, et par la croyance en des hiérarchies religieuses qui plaçaient les religions « modernes » ou « mondiales » au-dessus des religions « primitives » (c’est-à-dire indigènes) (comme dans Weber, [1920]1993). Ngugi, dans d’autres travaux, a parlé de la nécessité de déterrer et d’éliminer les façons dont cette déshumanisation a été intériorisée par les peuples africains comme de la nécessité de « décoloniser l’esprit » (Ngugi, 1986). Dans l’ensemble, la déshumanisation des peuples africains combinée à la prise de conscience que l’Afrique et les Africains sont des donneurs et les Occidentaux des receveurs exige que la perception/représentation actuelle et dominante de la relation change radicalement et se recentre sur le continent lui-même.
Eileen Wakesho et Omaymi Gutbi (2018) soulignent que les dons de l’Afrique à l’Occident se poursuivent par le biais de l’extraction illégale. En 2015, l’ONU a publié un rapport conjoint avec l’Union africaine (UA), qui a calculé « que 60 milliards de dollars quittent l’Afrique illégalement chaque année », sans toutefois inclure dans ses calculs l’expropriation et l’extraction « légales » en cours[6]. L’intersection des formes illégales et légales d’extraction/épuisement des ressources du continent dépend de la cupidité (l’antithèse de l’impulsion humanitaire) au service de représentations racistes de l’humain. La réponse humanitaire fournit des soins au lieu de l’avidité, mais aussi une version plus douce de représentations racialisées similaires pour construire les peuples africains comme des victimes passives ayant besoin de connaissances et d’expertise externes (Kemedjio, 2017).
Les critiques de la représentation des bénéficiaires africains de l’aide abondent. Non seulement dans la presse écrite (voir les nombreuses contributions au blog du CIHA, par exemple), mais aussi dans des vidéos. Le groupe sud-africain/norvégien Radi-aid a créé une série de parodies brillantes des hypothèses racialisées et victimaires sous-tendant l’aide occidentale au continent (https://www.radiaid.com/). D’autres vidéos se moquent de la tendance, en vogue chez des Occidentaux blancs, à se photographier au milieu d’enfants africains (Barbie Savior), et de la tendance des ONG à décider de ce que veulent les sociétés africaines ou à définir leurs besoins (My Aid Life). Je commence fréquemment mes cours sur l’humanitarisme avec des vidéos des concerts Band-Aid de 1984 au Royaume-Uni et aux États-Unis. Ces concerts, organisés pour collecter des fonds en faveur des victimes de la famine en Éthiopie, attirèrent la quasi-totalité des plus célèbres musiciens rock des deux pays (la première vidéo de Radi-Aid représente une comique et pertinente inversion des rôles de ces concerts).
Le logo le plus connu des concerts représentait une guitare dont la silhouette évoquait celle de l’ensemble du continent africain, et pourtant cette famine avait sévi dans sa partie nord-est exclusivement. Les étudiants américains sont souvent embarrassés, certains même horrifiés, lorsqu’on leur demande de réfléchir sur ces clips vidéo. Pourtant, d’autres concerts similaires ont été offerts en 2014, afin de collecter des fonds pour les victimes du virus Ebola. En dépit d’une série de critiques plus renseignées de l’initiative de 2014 (Adewunmi, 2014), les sites Web des ONG et des organisations confessionnelles tendent aujourd’hui à présenter un pêle-mêle d’Africains bénéficiaires de l’aide – passifs (mais souvent souriants) –, accompagné de déclarations sur l’autonomisation des communautés. Le message global continue de renforcer les représentations reflétant des hiérarchies épistémologiques, raciales et cosmologiques-religieuses qui placent les Occidentaux dans la position de détenteurs du savoir et du pouvoir, se penchant sur le sort de moins fortunés qu’eux, sans aucune référence à l’histoire antérieure et sans examen des hypothèses ontoépistémologiques.
J’ai soutenu que l’humanitarisme mondial a besoin d’un recentrage littéral et figuratif, de l’Occident vers l’Afrique. Dans cette construction, le recentrage est une entreprise à la fois physique/géographique et autoritative/ontologique, comportant aussi des ramifications épistémologiques et cosmologiques.
Je n’ai pas tenté ici de développer une cosmologie alternative ou une onto-épistémologie pour l’humanitarisme mondial. J’ai néanmoins suggéré que les conceptions africaines de l’holisme temporel, spirituel et matériel sont essentielles. Toutefois, il est important de ne pas idéaliser les autres manières d’être, tout comme il est important de reconnaître l’imbrication de différentes épistémologies dans l’humanitaire international actuel. En d’autres termes, le recentrage n’est pas un événement déconnecté de l’ensemble, mais une reconnaissance des préjudices passés et présents, ainsi qu’un engagement à acquérir la compréhension de nouvelles possibilités pour le soin et la guérison mutuels.
En quoi la construction décrite ici est-elle similaire ou différente d’autres conceptualisations du pluralisme onto-épistémologique, telles que « les mondes multiples » (Agathangelou & Ling, 2009), « le plurivers » (Escobar, 2018) ou le « Ch’ixi » (Scauso, 2020) ? Chacune de ces dernières évoque la nécessité de niveler, en quelque sorte, la cosmologie de la modernité, pour qu’elle ne devienne qu’une cosmologie parmi d’autres, en élevant d’autres sortes d’onto-épistémologies et de relationalités, pour les mettre à égalité. Mais la théorie que j’esquisse émane également de la reconnaissance et de l’observation de nombreuses ontoépistémologies hybrides et syncrétiques sur tout le continent africain (ainsi qu’ailleurs dans le monde), et de leur infusion dans le discours et de la pratique humanitaires. En ce sens, le recentrage de l’humanitarisme en Afrique adopte les complexités de l’humanitarisme contemporain comme elles sont, mais met à jour et fait émerger les couches cachées du palimpseste cosmologique du continent comme sources et ressources humanitaires, pour les sociétés africaines et occidentales, ainsi que celles du monde entier.
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