Introduction
Les travaux consacrés aux interconnexions afro-asiatiques souffrent d’un biais présentiste, se concentrant de manière disproportionnée sur l’afflux récent de capitaux publics chinois, les projets d’infrastructures, l’extraction des ressources et l’émergence d’une « Chine globale » (Benton & Liu, 2004 ; Cheru & Obi, 2010 ; Lee, 2017 ; Mohan & Lampert, 2013). Cette littérature tend souvent à négliger les profondes stratifications historiques de la présence asiatique en Afrique et ne parvient pas à rendre compte de la diversité des modalités migratoires qui s’inscrivent en dehors de la logique des relations diplomatiques interétatiques (Mathews, 2011). Afin de comprendre la complexité des relations afro-asiatiques, nous choisissons de dépasser le spectacle politique pour porter notre attention sur les stratégies divergentes de ces communautés qui ont historiquement servi de tissu conjonctif entre différents mondes : les intermédiaires.
Cet article propose un examen anthropologique comparatif des mobilités asiatiques dans l’espace africain lusophone (de langue portugaise). Nous mettons en parallèle les trajectoires des musulmans ismaéliens nizârites au Mozambique, que l’on peut considérer comme une « ancienne diaspora » profondément enracinée dans le littoral de l’océan Indien, et celles des nouveaux migrants chinois, qui peuvent être envisagés comme les « nouvelles frontières » de l’entrepreneuriat au Cap-Vert. À première vue, ces groupes semblent appartenir à des univers difficilement comparables. Les ismaéliens représentent une communauté caractérisée par une profondeur historique et un haut degré d’institutionnalisation (Ho, 2006), tandis que les commerçants chinois du Cap-Vert incarnent une migration récente, rapide et souvent transitoire (Haugen & Carling, 2005). Pourtant, malgré ces divergences temporelles et spatiales, ils partagent une position structurelle essentielle : à différentes époques et selon des logiques distinctes (Zenner, 1991), ils ont exercé le rôle de « minorités intermédiaires » (Bonacich, 1973). Ils occupent les interstices socio-économiques évolutifs du monde lusophone, assurant une médiation entre les populations locales, l’État colonial ou postcolonial et les circuits mondiaux du capital.
L’analyse de l’architecture historique de la figure de l’intermédiaire, depuis le Mozambique colonial jusqu’aux flux migratoires de la période postcoloniale à travers l’ancien espace lusophone, met en évidence des formes divergentes de présence asiatique. Présents en Afrique de l’Est depuis le XIXe siècle en tant que commerçants et travailleurs sous contrat, les ismaéliens nizârites furent intégrés à l’économie coloniale comme cantineiros (commerçants ruraux) (Leite & Khouri, 2011). Opérant au cœur des arrière-pays, ils constituaient les vaisseaux capillaires essentiels de l’Empire portugais, échangeant des produits manufacturés européens contre des productions agricoles africaines (Machado, 2014). Il importe de souligner que ces commerçants précaires, situés entre l’élite coloniale blanche et la majorité noire, n’agissaient jamais de manière isolée. Ils s’inscrivaient dans une infrastructure ismaélienne comprenant les prémices de l’espace institutionnel contemporain : la Jamatkhana (lieu de prière), la Jamat (communauté) et l’autorité spirituelle de l’Imam (Daftary, 1998). Cette cohérence institutionnelle leur permit de négocier des formes de protection collective, de mutualiser les capitaux et, à terme, de passer du statut de petits commerçants à celui d’industriels urbains et d’élites transnationales. Les « racines » ismaéliennes en Afrique se sont ainsi consolidées grâce à une allégeance verticale à leur guide spirituel et à une solidarité horizontale fondée sur la structure communautaire (Penvenne, 2015).
Aujourd’hui, la communauté ismaélienne est estimée à environ 15 millions de personnes à travers le monde et constitue une diaspora transnationale. Portée par une identité partagée ainsi que par la circulation mondiale des capitaux, de l’industrie et du développement international, cette communauté maintient une orientation spirituelle, spatiale et communautaire vers l’Imamat ismaélien, dont le siège est établi à Lisbonne. L’implantation, l’administration et la direction de l’Imamat ont accompagné la réinstallation de la communauté en provenance du Mozambique, dont de nombreux membres furent expatriés vers Lisbonne dans les années précédant les nationalisations mozambicaines. Le développement des infrastructures ismaéliennes ainsi que la position socio-économique privilégiée de la communauté au Portugal et au Mozambique résultent de pratiques politiques, institutionnelles et familiales coordonnées, élaborées au fil de plusieurs siècles de vie diasporique.
L’« ancienne » présence chinoise en Afrique australe (notamment au Mozambique et en Afrique du Sud) s’est constituée dans le cadre du système du travail sous contrat, historiquement désigné sous le terme stigmatisant de « commerce des coolies » (coolie trade) (Harris, 2010 ; Yap & Man, 1996). Nombre des premiers migrants chinois, en particulier originaires du Guangdong et du Fujian, furent transférés non comme entrepreneurs, mais comme travailleurs contractuels affectés aux projets d’infrastructures coloniales ou aux activités agricoles, occupant ainsi une position subalterne (Rinaldi, 2011). Au fil des décennies, ces travailleurs chinois et leurs descendants passèrent des baraquements de « coolies » au statut de commerçants, en s’appuyant sur les Huiguan (associations fondées sur l’origine régionale) afin de mettre en commun leurs modestes économies et de quitter progressivement le marché du travail salarié pour devenir entrepreneurs (Snow, 1988).
Les « nouveaux migrants chinois » ne constituent pas simplement le prolongement des présences chinoises antérieures en Afrique lusophone. Ils forment une configuration distincte, née des politiques chinoises de réforme et d’ouverture engagées après 1978, recrutant principalement dans les provinces du Fujian et du Zhejiang et s’organisant à travers des réseaux étroits fondés sur la parenté et l’origine locale (tongxiang). Ces réseaux reproduisent un modèle commercial modulaire dans des contextes nationaux variés, tout en conservant une empreinte institutionnelle minimale. Leur présence dans les pays africains de langue officielle portugaise (Palop) s’est intensifiée après 2000, sous l’impulsion du Forum sur la coopération sino-africaine (Focac). Ce qui les caractérise n’est pas tant leur caractère récent que leur logique structurelle spécifique : une rotation rapide du capital, une opacité délibérée à l’égard des institutions étatiques et un fort repli social (Haugen, 2018). Ces caractéristiques les distinguent fondamentalement à la fois des communautés marchandes chinoises de l’époque coloniale, intégrées aux hiérarchies raciales et commerciales portugaises, et de l’élite transnationale institutionnalisée représentée par le réseau ismaélien.
Notre comparaison retrace la mutation historique d’un même rôle structurel à différentes phases d’une même formation sociale, dans la lignée de l’ethnographie multisituée proposée par Marcus (1995), qui suit les formations sociales à travers le temps et l’espace. Dans cet article, nous examinons plus particulièrement l’usage de l’espace comme ressource principale de mobilité sociale et économique, en analysant de manière critique la façon dont les espaces économiques et commerciaux matérialisent les structures de gouvernance qui façonnent l’évolution de la position intermédiaire dans les contextes urbains. Cette matérialité exprime des rapports spécifiques aux communautés environnantes et montre comment le rôle de l’intermédiaire est médiatisé par des formes spatiales distinctes. Nous circonscrivons la figure de l’intermédiaire économique au Mozambique et au Cap-Vert comme étant marquée par les dimensions juridiques et sociales du gouvernement direct et indirect, lesquelles ont conduit à la constitution de monopoles sur certains segments de leurs économies respectives, sous l’effet du colonialisme européen (Bonacich, 1973 ; de Pina Cabral, 2010 ; Vale de Almeida, 2004) et de ses héritages (Mamdani, 1996). Ces intermédiaires occupent des positions médianes conçues par les administrateurs coloniaux comme un moyen efficace de faire circuler les capitaux, les marchandises et les ressources.
Théoriser la figure de l’intermédiaire dans l’œkoumène lusophone
Le discours institutionnalisé de la Lusofonia, codifié à travers la Communauté des pays de langue portugaise (CPLP) et diffusé dans le cadre de la diplomatie culturelle portugaise depuis les années 1990, a fait l’objet de critiques approfondies (Cahen, 2010 ; Furtado & Sansone, 2014 ; Mata, 2008 ; Ribeiro, 2004). Nous mobilisons ici la notion d’« Afrique lusophone » comme un prisme structurel critique. À cet égard, notre démarche analytique se rapproche davantage des projets critiques de Furtado et de Cahen que de la conception de la Lusofonia qu’ils déconstruisent. Là où ils dévoilent la Lusofonia comme une idéologie, nous utilisons la formation lusophone comme un concept historico-juridique et structurel permettant de retracer la généalogie coloniale du rôle d’intermédiaire dans l’espace post-impérial. La notion de Lusotopie, proposée comme une alternative délibérément neutralisée et spatialement définie à la Lusofonia, culturellement chargée (de Pina Cabral, 2010), renvoie précisément au type d’opération analytique que nous entreprenons ici, et nous en adoptons l’esprit.
Sur le plan théorique, l’expression « Afrique lusophone » désigne dans cet article l’ensemble des territoires africains où l’administration coloniale portugaise a mis en place une architecture particulière de gouvernance sociojuridique et, élément central de notre argumentation, a instrumentalisé les minorités marchandes asiatiques comme intermédiaires commerciaux et fiscaux entre l’État colonial et les populations africaines (Peberdy, 2000 ; Santos, 2002). Cette architecture n’était pas homogène dans l’ensemble des pays africains de langue officielle portugaise (Palop), mais elle se caractérisait par la production systématique d’une hiérarchie économique racialement stratifiée, dans laquelle une classe minoritaire intermédiaire occupait une position médiane entre le capital administratif européen et le travail africain. C’est cette grammaire institutionnelle commune (Cooper, 2005) qui fait de l’« Afrique lusophone » une catégorie analytique pertinente : non pas une langue partagée, ni une culture commune, et encore moins la communauté civilisationnelle imaginée par le discours de la CPLP.
L’analyse comparative des formations coloniales n’exige pas une homogénéité entre les terrains étudiés (Stoler & Cooper, 1997) ; elle suppose plutôt l’identification des règles structurelles communes qui organisent des rencontres coloniales situées dans des contextes différents. Le Cap-Vert et le Mozambique ont été retenus parce qu’ils représentent, au sein de l’œkoumène lusophone, les manifestations les plus nettes de la dynamique de l’intermédiaire enraciné dans ses deux formes polaires : d’une part, l’élite transnationale institutionnalisée ; d’autre part, le petit commerçant atomisé. Ces deux cas permettent cette analyse sans les effets de distorsion généralement associés aux économies politiques dépendantes des ressources naturelles. À l’inverse, la présence économique chinoise en Angola est dominée par des entreprises de construction et d’extraction des ressources soutenues par l’État chinois et opérant dans le cadre d’accords bilatéraux entre gouvernements, ce qui l’éloigne de la logique de l’intermédiation que nous cherchons à théoriser. En outre, les deux études de cas retenues dans cet article constituent des cas stratégiques sur le plan théorique, choisis pour leur capacité à rendre visible une dynamique structurelle qu’aucun terrain isolé (Burawoy, 1998), ni aucun échantillon représentatif (Gluckman, 1961), ne pourrait mettre en lumière à lui seul.
L’« Afrique lusophone », telle que nous l’employons ici, constitue un champ social différencié au sens de Bourdieu (1993) : un espace défini par un ensemble commun de règles structurelles au sein duquel différentes positions produisent des stratégies, des formes institutionnelles et des trajectoires de développement radicalement distinctes. Leur positionnement différencié à l’intérieur d’un même champ structurel permet de comprendre pourquoi le rôle d’intermédiaire revêt des formes institutionnelles aussi divergentes dans chacun des cas étudiés — le courtier transnational enraciné dans un cas, le nœud logistique invisible dans l’autre — et comment cette divergence elle-même révèle l’étendue et la logique de l’espace social propre à la formation lusophone.
La figure de l’étranger chez Georg Simmel, définie comme « celui qui arrive aujourd’hui et reste demain » (Simmel, 1950), a fourni le fondement conceptuel de la théorie des minorités intermédiaires élaborée par Bonacich (1973), laquelle décrit des groupes occupant une position précaire entre les élites dominantes et les populations subordonnées. Toutefois, appliquer ce cadre théorique à l’Afrique sans précaution reviendrait à projeter une perspective européenne sur des sociétés qui avaient depuis longtemps développé leurs propres logiques d’intégration des étrangers. Les travaux de Skinner (1963) montrent qu’avant même le contact colonial, les sociétés africaines avaient institutionnalisé le rôle de l’étranger, notamment dans le domaine du commerce. Shack et Skinner (1979) ont approfondi cette analyse dans une perspective comparative, démontrant que l’étranger ne constituait pas une anomalie dans la vie sociale africaine, mais une figure structurellement nécessaire, intégrée à travers des catégories reconnues qui facilitaient sa participation tout en l’encadrant. Cet aspect est essentiel à notre analyse, car lorsque les migrants asiatiques se sont insérés dans les économies africaines, ils n’ont pas seulement été intégrés à une hiérarchie raciale coloniale. Ils ont également été interprétés à travers des grammaires sociales africaines préexistantes qui réservaient déjà une place, certes ambivalente, à l’étranger utile.
L’effondrement de l’Empire portugais n’a pas entraîné la disparition de la géographie sociale qu’il avait produite (Vale de Almeida, 2004). Au sein de cet ordre, les minorités racialisées que l’État colonial considérait comme suffisamment assimilées ont conservé l’accès à des espaces sociaux privilégiés, agissant comme une classe de gestion intermédiaire située entre les ressources brutes et les circuits financiers (Yap & Man, 1996). Les anciens intermédiaires ont mobilisé leurs connexions transnationales afin de maintenir leur position durant les guerres civiles (Tróvão & Batoréu, 2013) qui ont suivi les indépendances.
Lorsque l’empire s’est dissous, les nouveaux États indépendants ont hérité de territoires, mais non des infrastructures institutionnelles, logistiques et financières nécessaires à la gouvernance de leurs économies (Burawoy & Verdery, 1999). Les restructurations néolibérales ont accentué ce vide postcolonial (Bayart et al., 1999), et c’est précisément dans ces interstices structurels — qu’il s’agisse du capital d’investissement, des services financiers ou de la distribution des biens de consommation — que l’ancienne classe intermédiaire a étendu son influence. Les ismaéliens nazârites ont mobilisé des institutions transnationales telles que l’AKDN afin de répondre aux besoins de haut niveau en matière de développement et de financement, évoluant vers ce que l’on pourrait qualifier de courtiers mondiaux (Global Brokers) (Gibbon & Ponte, 2005). Les nouveaux migrants chinois, s’appuyant sur des capitaux à rotation rapide et sur des chaînes d’approvisionnement intégrées, ont quant à eux comblé les lacunes du commerce de détail et de la logistique à l’échelle locale, agissant comme des nœuds logistiques (Logistical Nodes) (Lee, 2017). Leur ascension ne reflète pas des caractéristiques culturelles intrinsèques, mais une réponse structurelle aux déficits laissés par des États encore engagés dans la consolidation de leur capacité à gouverner l’espace économique.
Cette position postcoloniale d’intermédiaire dépasse par ailleurs le seul axe Afrique-Asie. L’ampleur institutionnelle du réseau ismaélien à travers l’espace lusophone en fait un acteur potentiel des flux de développement Sud-Sud reliant l’Afrique au Brésil (Miyamoto, 2009). De manière comparable, les réseaux logistiques des nouveaux migrants chinois, particulièrement concentrés dans des espaces tels que le Cap-Vert, pourraient utiliser les infrastructures commerciales luso-africaines comme point d’appui vers les marchés sud-américains (Haugen, 2018). Même lorsque ces connexions demeurent à l’état de potentialité, elles constituent des futurs imaginés (Imagined Futures) dans lesquels les activités actuelles des intermédiaires en Afrique forment la base logistique et financière d’une relation triangulaire plus vaste entre l’Afrique, l’Asie et l’Amérique latine. Les études de cas qui suivent analysent ainsi comment les relations entre une diversité d’élites mondiales — et non pas seulement avec l’État portugais — ont contribué à élargir le rôle et la position de l’intermédiaire jusqu’à celui de courtier de pouvoir dans l’Afrique lusophone.
Réflexion méthodologique
Cet article s’appuie sur une synthèse comparative de deux projets doctoraux anthropologiques distincts mais convergents, menés respectivement par Wang (huit mois) et Khan (douze mois), à partir d’enquêtes ethnographiques de longue durée réalisées à Lisbonne (Portugal) et à Praia (Cap-Vert). En adoptant le cadre de l’ethnographie multisituée (multi-sited ethnography) proposé par Marcus (1995), notre dispositif de recherche a été stratégiquement déployé entre Praia et Lisbonne, tout en intégrant des liens rétrospectifs, archivistiques et issus de l’histoire orale avec le Mozambique. Alors que notre travail sur les migrants chinois porte sur une frontière active de l’intermédiation à Praia, notre recherche sur les ismaéliens à Lisbonne s’intéresse à la mémoire archivée et reconstruite de l’intermédiation au Mozambique. Cette approche multisituée nous permet de retracer l’ensemble du cycle de vie de la trajectoire de l’intermédiaire dans l’espace lusophone et d’examiner cette figure non comme une catégorie statique, mais comme un rôle fluide façonné par les géographies distinctes des océans Atlantique et Indien. En outre, nous analysons la manière dont ces trajectoires différenciées convergent au sein de l’« œkoumène lusophone ». Cette analyse comparative met en évidence comment les liens historiques hérités du passé colonial (représentés par l’expérience ismaélienne et celle des anciens migrants chinois) continuent d’influencer, tout en étant eux-mêmes reconfigurés par, les défis contemporains de la mondialisation (portés par les nouveaux migrants chinois), tissant ainsi une trame complexe et multidimensionnelle de l’agencéité asiatique dans l’Afrique globale.
Le choix de Lisbonne, plutôt que du Mozambique, comme principal terrain d’enquête permet de retracer rétrospectivement la manière dont la mémoire collective, la construction institutionnelle et les récits identitaires sont aujourd’hui activement organisés par l’Imamat et l’Institut ismaélien, faisant de Lisbonne un nœud majeur du réseau ismaélien mondial. L’Europe constitue en effet le siège de l’Imamat ainsi que le principal centre de production de connaissances de la communauté, à savoir l’Institut ismaélien. La Jamat de Lisbonne est fortement marquée par l’expérience mozambicaine et a reconstitué son univers social à la suite de la migration organisée qui a précédé le 25 avril 1974. Lisbonne ne constitue donc pas un substitut du Mozambique, mais le lieu même où se situe notre objet d’analyse : la mémoire de l’intermédiation et l’architecture institutionnelle qui la soutient. Cette dimension de la recherche repose sur l’observation participante, des entretiens semi-directifs retraçant les mémoires individuelles et collectives de la migration et de la vie au Mozambique, l’analyse des matériaux d’histoire orale produits par l’Institut ismaélien ainsi que l’examen des cadres juridiques portugais qui structurent l’intégration nationale de la communauté. Elle est complétée par une ethnographie pédestre (walking ethnography), attentive aux flux de capitaux et aux formes de légitimité politique qui continuent de relier Lisbonne au Mozambique à travers les institutions ismaéliennes mondiales.
Les nouveaux migrants chinois au Cap-Vert se caractérisent, à l’inverse, par une logique sociale presque opposée : opacité, informalité, repli sur des réseaux de parenté et évitement délibéré de toute visibilité institutionnelle. Aucun projet d’histoire orale ne conserve la mémoire de leurs trajectoires. Aucun siège central ne coordonne leurs récits. L’accès à ce terrain a donc nécessité une présence ethnographique prolongée, au sein des commerces, dans les espaces arrière-boutique et au rythme du quotidien de la vie marchande à Praia. Le travail de terrain de Wang s’est ainsi appuyé principalement sur l’observation participante et sur des entretiens semi-directifs.
La différence méthodologique entre nos deux volets de recherche reflète ainsi la variance structurelle entre les deux communautés, laquelle constitue elle-même un élément central de notre argumentation. Nous analysons les stratégies d’une élite financière et managériale hautement institutionnalisée et transnationale — illustrée notamment par l’Aga Khan Development Network (AKDN) et le groupe Azinor — en les confrontant à celles des petits commerces chinois de détail. Cette comparaison met ainsi en regard deux modalités distinctes situées sur le continuum de l’agencéité économique transnationale asiatique.
Les ismaéliens mozambicains à Lisbonne
Khan a participé à un cours de formation pour adultes consacré à l’architecture islamique, organisé au Centre ismaélien de Lisbonne dans le cadre d’une initiative de l’IsmailiTariqah and Religious Education Board (Itreb) visant à sensibiliser la communauté ismaélienne à l’histoire de l’architecture des mosquées et à ses liens avec les activités du Prix Aga Khan d’architecture, en octobre 2024. Ce cours constituait le deuxième volet d’une série éducative hybride, en ligne et en présentiel, composée de quatre sessions et consacrée à l’histoire de l’architecture des mosquées. Le programme débutait avec la « mosquée de terre et de ciel » où le prophète Mohammed priait au VIIe siècle, avant d’aborder les évolutions historiques et contemporaines de l’architecture islamique ainsi que leur relation avec le Prix Aga Khan d’architecture et son rôle dans le développement architectural du XXIe siècle. La majorité des participants exerçaient une activité professionnelle ou avaient reçu une formation dans des domaines liés à l’environnement bâti : architectes, ouvriers du bâtiment, urbanistes, cadres du secteur immobilier, auxquels s’ajoutaient quelques personnes simplement intéressées par l’architecture des mosquées.
Raj Isar, spécialiste chevronné du développement et directeur de l’éducation au sein de l’Aga Khan Trust for Culture, s’imposait naturellement comme une figure de référence. Il effectuait régulièrement des allers-retours entre Lisbonne et Paris, où il enseignait à l’université. À l’instar de Raj, Khan observait de nombreux membres de la Jamat circuler entre Lisbonne et d’autres pays pour des raisons professionnelles, éducatives ou familiales. L’anglais constituait la langue commune parmi les nombreuses langues parlées par des participants appartenant à au moins cinq nationalités différentes récemment installées à Lisbonne.
Les étudiants se répartirent spontanément en plusieurs groupes autour des tables de la salle désignée sous le nom de Sala, espace de rassemblement institutionnel. Les échanges étaient animés, ponctués d’une rivalité amicale et ludique. Hussein, l’un des trois Hussein présents dans la salle, prit la parole et lança le débat, comme il en avait l’habitude : « Le Centre ismaélien n’est-il pas une mosquée ? Nous avons une salle de prière, une cour intérieure et un espace consacré à l’enseignement. » Avec son accent britannique et l’autorité qui semblait naturellement l’accompagner, il formulait une réflexion que nous avions probablement tous faite à ce stade. Le Centre ismaélien remplissait les fonctions d’une mosquée et en reproduisait l’organisation spatiale. Un autre participant assis à sa table intervint alors pour comparer l’appellation « Centre ismaélien » à celle de « mosquée », en évoquant notamment la Mosquée centrale de Lisbonne, la plus visible de la ville.
Pourtant, alors que Khan et les autres étudiants étaient assis autour de tables de conférence, face à un projecteur et à un enseignant, ils se retrouveraient bientôt pieds nus dans la salle de prière, agenouillés côte à côte sur la moquette, se laissant envelopper par l’immensité d’un espace monumental et par le poids de plusieurs tonnes de pierre au-dessus de leurs têtes.
« Si ça parle comme un canard et que ça marche comme un canard… c’est presque un canard », lança Farid, le plaisantin du groupe. Nous avons ri plus que de raison de cette ambiguïté. Lina, architecte portugaise d’origine mozambicaine, mit fin au débat ce jour-là : « Si le nom de quelqu’un d’autre figure sur votre maison, est-ce encore votre maison ? » Une chose peut-elle être considérée comme la vôtre lorsqu’elle est désignée autrement par les autres et qu’elle se désigne elle-même par un nom qui lui a été attribué par autrui ?
Lina conduisit ensuite le groupe lors d’une visite guidée du Centre ismaélien, activité qu’elle assurait régulièrement pour l’institution. Elle expliqua que les pierres situées à l’entrée représentaient les 99 noms de Dieu et étaient taillées dans une pierre originaire de la péninsule Ibérique. Elles provenaient d’un artisan tailleur de pierre de Sintra, intégrant ainsi matériellement l’espace institutionnel ismaélien aux logiques territoriales propres à son implantation lisboète.
Lina et Hussein ont tous deux travaillé à divers moments pour le groupe hôtelier Sana, détenu par le groupe multinational Azinor, dont le fondateur est également ismaélien. Le groupe Sana, figurant parmi les principaux groupes hôteliers du pays, constitue également un lieu d’hébergement privilégié pour les grands événements organisés au Centre ismaélien, tels que le Jubilé de Diamant, qui a réuni plus de 40 000 ismaéliens en 2018, ou encore les visites diplomatiques régulières accueillies par l’Imamat. L’espace commercial remplit une fonction plurielle : activités liées à la foi, activités économiques et facilitation de réseaux sociaux de haut niveau.
La question ayant suscité le débat — « Le Centre ismaélien est-il une mosquée ? » — touche directement à la problématique de l’espace et du lieu, ainsi qu’à une ambiguïté constitutive de l’islam (Ahmed, 2016 ; Asad, 2003 ; Moumtaz, 2021). Qu’est-ce qui rend un espace islamique ? Qu’est-ce qui transforme les abstractions du territoire et de l’architecture en lieux reconnus comme porteurs d’un système de valeurs ? Cette question concerne en particulier les espaces ismaéliens, définis et redéfinis à travers un contexte en constante évolution de farmans (directives spirituelles), de langage institutionnel, de titres et d’acronymes associés. Les personnes présentes dans la salle, dont la plupart possédaient une expertise professionnelle ou technique dans le développement urbain, participaient elles-mêmes à cette réflexion sur l’ambiguïté spatiale. Le contexte européen postcolonial, qui naturalise un espace urbain séculier strictement régulé, était ainsi remis en question à la lumière du cadre historique présenté dans le cours. Il apparaissait que l’architecture des mosquées avait évolué à travers des cadres globaux concurrents qui disciplinent l’espace. Toutefois, dans la trajectoire spécifique présentée en cours, il devenait clair que les mosquées sont définies avant tout par les communautés qui y vivent leur foi et y organisent leur vie sociale (Poor, 2014). Il ne peut donc exister de prescription définitive. Le Centre ismaélien est-il une mosquée ? Certainement pas moins que la Mosquée centrale de Lisbonne, et pas davantage que les trottoirs de Mouraria où des communautés bengalies prient sur la voie publique en raison du manque d’espace dans leurs lieux de culte. D’autres espaces et lieux, animés par la vie fervente des musulmans, continueront d’évoluer en fonction de leurs modes de vie.
La réalité coloniale passée, qui avait conditionné leur rôle d’intermédiaires économiques au service de l’État tout en facilitant leur mobilité socio-économique, s’est prolongée et transformée dans le contexte postcolonial. Nous soutenons que l’ambiguïté du nom du Centre ismaélien, ainsi que sa mise en débat à travers l’enseignement en ligne, n’est possible que dans cette temporalité postcoloniale spécifique, et qu’elle reflète la capacité accrue de cette communauté à se définir elle-même à travers les infrastructures de l’Imamat et son rôle dans le monde. Ce qui définit le Centre ismaélien, en dernière instance, est son appartenance.
Permise par la rapidité et l’étendue des environnements numériques, l’infrastructure institutionnelle ismaélienne articule de manière intégrée les dimensions sociales, éthiques, spirituelles et économiques, tout en renforçant la capacité de gestion de la pluralité diasporique à travers l’éducation et les récits collectifs. Elle remet en question la dichotomie entre le religieux et le séculier, ainsi que les formes de subjectivité qu’elle produit, dans le cadre d’une géographie supra-étatique de la citoyenneté flexible (Ong, 1999), non réductible à une économie séculière. Le modèle hybride en ligne et en présentiel du cours a suscité des débats similaires au sein d’un ensemble global d’étudiants connectés via une plateforme numérique lancée en 2014 et comptant plus de 12 000 apprenants (notes de terrain, Khan, 8 juillet 2024).
Une entreprise qui illustre particulièrement l’imbrication entre matérialité de l’espace urbain et du capital, et immatérialité des relations et de l’éthique, est le groupe Azinor, basé à Lisbonne et possédant des actifs au Mozambique ainsi que dans d’autres pays africains, notamment l’Angola, l’Afrique du Sud et la Tanzanie. Azinor a initialement été une entreprise hôtelière accueillant des migrants arrivant d’Afrique au début des années 1980. Son propriétaire est issu d’une famille ismaélienne du Mozambique et entretient des liens avec l’Angola en raison de cette présence historique. L’entreprise a remporté un appel d’offres public durant la guerre civile en Angola et a considérablement étendu ses activités à travers l’Afrique lusophone (Trovão & Batoréu, 2013). Lorsque le climat politique du Mozambique s’est stabilisé après sa propre guerre civile de dix ans, Azinor a étendu et reconfiguré ses réseaux dans le pays.
Le groupe Azinor n’est pas formellement lié à l’AKDN, mais entretient des liens complexes avec l’Imamat. Son fondateur, Nazir Din, ainsi que ses deux frères, en détiennent la majorité des parts. M. Din a également occupé des fonctions institutionnelles importantes au sein de l’organisation ismaélienne, notamment en tant que président entre 1999 et 2005. Dans l’urbanisme de Maputo, l’AKDN gère plusieurs entreprises à but lucratif sous l’égide du Réseau de développement économique Aga Khan, dont la chaîne hôtelière Serena à Maputo. Depuis une base au Portugal, avec une expansion vers le Mozambique et 37 autres pays, les entreprises ismaéliennes telles que le groupe Azinor ont capitalisé sur la préservation de leur position sociale et de leur capital matériel rendue possible par la position d’intermédiaire.
Les « routes » chinoises au Cap-Vert
Contrairement aux ismaéliens nazârites du Mozambique installés au Portugal, dont la présence s’est inscrite dans le tissu colonial sur plusieurs générations et à travers des configurations géographiques et économiques durables, l’arrivée chinoise au Cap-Vert débute à la fin des années 1980. Elle est visible, rapide et transforme physiquement le paysage urbain de la capitale, Praia (Varela, 2020). Cette section explore la réalité spatiale et économique de cette « nouvelle frontière » à travers le prisme du commerce chinois (Chinese shop), à partir des huit mois de terrain de Wang et de trois années d’expérience de vie dans la capitale capverdienne, Praia.
Dans les quartiers de Praia, du plateau historique du centre-ville jusqu’aux vastes zones d’habitat informel de Vila Nova, le commerce chinois est devenu l’unité principale du commerce de détail. Il s’agit d’espaces distincts, standardisés, insérés dans la ville. Lors du terrain de Wang en 2024, une cartographie de la distribution de ces commerces a été réalisée. Les premiers résultats montrent le rôle des boutiques chinoises comme points d’ancrage urbains : là où se trouve un commerce chinois se développe un flux de personnes, mais pas nécessairement un flux visible d’interactions sociales. L’architecture du magasin impose une relation spécifique entre le migrant et la population locale.
Je suis entré dans la « Loja Felicidade » (Boutique du Bonheur), dans le quartier de Vila Nova. La transition est brutale. À l’extérieur, la rue est bruyante, poussiéreuse et inondée de lumière atlantique. À l’intérieur, l’espace est frais, éclairé faiblement par des tubes fluorescents, et imprégné d’une odeur de caoutchouc synthétique et de ruban d’emballage. L’espace est optimisé pour le stockage, non pour le confort. Des étagères allant du sol au plafond forment un labyrinthe de marchandises : bassines en plastique, vêtements ornés du drapeau national capverdien importés du Zhejiang, textiles synthétiques du Guangdong, produits électroniques bon marché du Hebei. Il n’y a aucun espace vide, mais il y a toujours place pour un grand écran de surveillance en temps réel destiné au contrôle du magasin. L’ensemble ne ressemble pas à une boutique locale, mais à un conteneur déchargé directement dans la rue. À l’arrière, sur une estrade surélevée derrière un comptoir protégé par des barres plastiques transparentes, se trouve le commerçant. Il regarde TikTok sur son téléphone… (Notes de terrain, Wang, Praia, 13 décembre 2024)
Le changement sensoriel décrit dans la note de terrain de Wang — du dehors « poussiéreux et lumineux » vers l’intérieur « frais et synthétique » — ne fait pas de la Loja Felicidade un espace d’habitation sociale, mais une enclave logistique. Cela contraste fortement avec la cantina ismaélienne de l’époque coloniale, qui fonctionnait comme une zone de contact poreuse où le crédit et la conversation liaient le commerçant au village. La « plateforme surélevée » et les « barreaux plastiques transparents » constituent une matérialisation physique de la barrière sociale (Venancio, 2024), plaçant le migrant dans une position de surveillance plutôt que d’engagement.
Par ailleurs, l’absorption du commerçant par TikTok traduit une forme de présence absente. Tandis que son corps gère les flux financiers à Praia, sa conscience sociale demeure reliée à l’écosystème numérique chinois (Wei et al., 2007). Cela renforce l’argument de Haugen (2018), selon lequel, pour de nombreux petits capitalistes chinois en Afrique, le pays d’accueil est perçu comme un simple site spéculatif d’accumulation rapide, et non comme un espace d’ancrage à construire (Mathews, 2011). Contrairement aux ismaéliens qui construisent des centres communautaires pour s’installer durablement, le migrant chinois construit une boutique prête à être démontée, incarnant une stratégie d’extraction transitoire.
M. Lin, 34 ans, est originaire d’un comté rural situé à proximité de la ville de Wenzhou, dans la province du Zhejiang. Nos échanges étaient fragmentés, menés dans les interstices du commerce, souvent interrompus par le claquement des sandales sur le sol carrelé ou le bip du scanner de codes-barres.
« Je ne suis pas ici pour boire du café », m’a dit Lin en mandarin, les yeux fixés sur l’écran de vidéosurveillance.
J’ai emprunté 200 000 RMB (environ 25 000 euros) à mon oncle et à deux voisins pour acheter ce magasin et payer le bail. Chaque minute où la porte est ouverte, le compteur tourne. Si je vais à la plage, je perds de l’argent…
Le récit de Lin révèle la logique interne qui rend nécessaire l’architecture défensive externe que nous avons observée. Il fonctionne selon l’éthique du Chi Ku (« manger l’amertume »), c’est-à-dire une disposition à endurer des conditions de vie extrêmement difficiles dans le présent en vue d’une prospérité future différée (Rodrigues, 2012). Il constitue un nœud solitaire. Son obligation n’est pas verticale (vers un imam), mais horizontale (vers le réseau de parenté à Wenzhou qui détient sa dette).
Par ailleurs, il n’y a pas de bom dia (bonjour), ni de question sur la santé ou la famille, autant de rituels ordinaires de la vie sociale capverdienne. La cliente capverdienne dépose le sac sur le comptoir. Lin désigne la calculatrice : « 800 » (escudos). La cliente glisse un billet de 1 000 escudos à travers l’ouverture des barreaux. Lin rend 200 de monnaie et le sac. L’échange dure 14 secondes. L’argent, ici, constitue le seul médium de traduction. Ce silence est significatif : il révèle une transformation de la nature même de l’intermédiaire. À l’époque coloniale, le cantineiro ismaélien était un médiateur de culture autant que de biens ; le crédit créait un lien social, certes inégal, mais réel. Dans le commerce chinois contemporain, ce lien est rompu. L’argent ne circule pas localement pour financer des écoles communautaires ou des mosquées ; il est extrait ou renvoyé vers la Chine.
Cette opération repose sur le guanxi (relations), qui relie le commerçant à ses réseaux de parenté et de fournisseurs dans le Zhejiang. Ce réseau fonctionne comme un intermédiaire de crédit essentiel (Park, 2009). Les liquidités générées sont immédiatement rapatriées par des circuits informels — courriers ou transferts mobiles — afin de rembourser les dettes et réapprovisionner les stocks (Haugen & Carling, 2005). Cela permet au capital de « s’envoler » sans circuler dans le système bancaire capverdien, maintenant ainsi une forme de détachement social intentionnel. En outre, cette pratique produit une insularité modulaire : le magasin est visible économiquement, mais la communauté demeure politiquement et socialement invisible.
Maria, 45 ans, résidente de Fazenda, fait ses courses quotidiennement dans les commerces chinois. « Nous en avons besoin », m’a-t-elle dit en créole capverdien, en désignant les rayons de produits abordables que les importations venues du Portugal et d’Espagne ne permettent pas de remplacer. « Mais ils sont comme des fantômes. Ils ne sont pas dans la rue, ils ne se marient pas et ils ne meurent pas. Ils prennent l’argent, et l’argent s’envole. Il ne reste pas à Praia… » Les nouveaux migrants chinois à Praia pratiquent ainsi une forme de suspension sociale. Ils arrivent en tant qu’adultes en bonne santé et en âge de travailler, voire encore plus jeunes, et lorsqu’ils deviennent malades, âgés ou suffisamment riches, ils disparaissent pour retourner en Chine. La population locale observe rarement la vulnérabilité des corps chinois ou la vie matrimoniale des couples chinois ; elle ne perçoit que leur force de travail.
Dans le même temps, l’observation de Maria selon laquelle « l’argent s’envole » condense l’essence de cette nouvelle configuration afro-asiatique. Les revenus générés dans les commerces sont rarement déposés dans les banques capverdiennes, où ils pourraient alimenter la circulation du crédit dans l’économie locale. Ils sont au contraire immédiatement rapatriés vers la Chine via des réseaux informels et des systèmes numériques de transfert, afin d’alimenter l’approvisionnement et les dettes commerciales. Pour les ismaéliens nazârites, Lisbonne et le Mozambique deviennent des lieux de patrimonialisation, où l’identité et l’héritage réémergent du sol ou de la pierre, comme le montre le marbre de Sintra intégré à l’architecture du Centre ismaélien. Pour des migrants comme M. Lin, Praia n’est pas un lieu d’héritage, mais un lieu de transit.
Réflexion comparative
Notre double ethnographie suggère que les ismaéliens nazârites et les nouveaux migrants chinois occupent tous deux la position structurelle de l’intermédiaire, mais selon des modalités divergentes. Khan analyse leur évolution historique vers une « classe marchande/gestionnaire », mobilisant la force de leur réseau institutionnel pour étendre leur présence urbaine depuis l’époque coloniale jusqu’au présent, en facilitant l’accès à des ressources de haute valeur et à des réseaux élargis de capital global (Leite & Khouri, 2011).
En comparaison, la trajectoire chinoise au Cap-Vert présente un modèle d’intermédiation plus épuré, instrumental et isolé. Ne disposant pas de la sédimentation historique profonde des ismaéliens, les nouveaux migrants chinois n’occupent pas une position de supervision managériale ni un statut d’élite établie, mais une position de forte compétition de marché et de grande mobilité (Haugen & Carling, 2005). Toutefois, si l’on analyse ces trajectoires à travers le prisme du rôle d’intermédiaire, ces divergences spatio-temporelles ne révèlent pas une absence de comparabilité, mais deux réponses distinctes à un même défi structurel : comment médiatiser le global et le local dans l’œkoumène lusophone.
La section suivante cherche à synthétiser cette divergence des logiques spatiales et économiques, ainsi que les manières dont ces groupes réimaginent la fonction même d’intermédiaire. Khan décrit la résilience de la présence ismaélienne, ancrée dans ce que l’AKDN qualifie d’« entité supranationale », une organisation faîtière placée sous l’autorité de l’Imamat — fournissant une guidance spirituelle, une expertise géopolitique de haut niveau et une légitimité transnationale, et soutenue par la Jamat (Daftary, 1998). Comme l’illustre le cas du groupe Azinor, les intérêts économiques sont souvent inextricablement liés aux obligations communautaires et aux structures philanthropiques (Tróvão & Batoréu, 2013). Cette intégration implique que l’entrepreneur ismaélien n’est jamais uniquement un commerçant ; il est membre d’un corps civique (Mamdani, 1996, 2020). Son capital social est fongible : la réussite économique s’inscrit dans une éthique communautaire qui alimente un cycle de ressources et d’actifs partagés (Bastos, 2005).
À l’inverse, comme l’observe Wang, un axe transocéanique étroit relie directement le commerçant de Praia à ses créanciers et fournisseurs du Zhejiang (Wei et al., 2007). Ce réseau est hautement efficace pour la circulation rapide des biens et du capital, mais socialement peu dense. Pour le migrant chinois, l’atomisation n’est pas un échec culturel, mais une adaptation stratégique à un modèle économique dominé par le marché (Haugen, 2018). La résilience observée au sein de la communauté ismaélienne permet une planification de long terme et une absorption du risque (Lee, 2017), tandis que le réseau des nouveaux migrants chinois est conçu pour l’agilité logistique, privilégiant la rotation rapide des marchandises et le réassort plutôt que l’intégration sociale (Mathews, 2011).
Privés du statut managérial et de la protection politique dont bénéficient les ismaéliens, les migrants chinois au Cap-Vert adoptent généralement une posture défensive. L’action qui se déroule dans le magasin — un commerçant peu enclin aux interactions sociales minimales, comme celle de partager un café avec les habitants — contribue à produire un espace de transactions financières stériles. Dans le contexte de l’enclave coloniale, les ismaéliens reproduisaient des hiérarchies sociales à travers une combinaison de coercition et de care (Mamdani, 1996). Les entrepôts urbains stockaient les exportations destinées au Portugal, approvisionnés par des cantineiros situés dans des arrière-pays difficiles d’accès (Penvenne, 2015). Ces cantineiros assuraient également le financement des agriculteurs et maintenaient la production à travers un réseau de commerces indiens et ismaéliens, garantissant les quotas coloniaux (O’Laughlin, 2000) et contribuant à l’efficacité des coûts et des opérations.
Dans les années 1990, lorsque l’économie s’est stabilisée après la guerre civile en Angola, de grandes entreprises telles que le groupe hôtelier Azinor et les institutions de l’AKDN ont étendu leur présence principalement dans les centres urbains des anciennes colonies, opérant dans les secteurs du tourisme, des médias et des mines, tandis que ces dernières mettaient également en place des programmes sociaux ainsi que des activités commerciales à but lucratif (Tróvão & Batoréu, 2013). Il s’agit d’un réseau de philanthropie et d’activités économiques réactivé à travers des circuits hérités du colonialisme et élargi par des réseaux denses et transnationaux. La logique économique chinoise au Cap-Vert, quant à elle, est définie par la rapidité des capitaux transnationaux et par le Chi Ku (« manger l’amertume ») (Rodrigues, 2012). Comme l’a expliqué M. Lin, l’objectif n’est pas de construire un héritage ou de s’installer durablement à Praia, mais de gagner de quoi subvenir aux besoins de sa famille en Chine et de rembourser ses dettes dans le Zhejiang.
Cependant, ces deux logiques répondent à un même vide postcolonial. À la suite du retrait de l’État portugais et des limites des capacités étatiques locales, il subsiste un écart entre l’offre internationale et la demande locale — et inversement — entre les ressources locales et la finance globale (Peberdy, 2000). L’AKDN contribue à combler cet écart en soutenant la communauté ismaélienne locale par le biais de partenariats avec des réseaux mondiaux de développement et de finance, injectant des capitaux dans des entreprises de petite et grande échelle. Les acteurs chinois, eux, comblent cet écart par le prix et la logistique, c’est-à-dire par leur capacité à accéder directement aux sites de production du Zhejiang et à fournir des biens plus rapidement et à moindre coût, ce qui leur permet de vendre et de renouveler leurs stocks plus efficacement que leurs concurrents. On pourrait dire que les premiers offrent le développement, tandis que les seconds offrent l’accessibilité économique.
Le statut de « courtier global » des ismaéliens leur permet d’évoluer stratégiquement dans des secteurs de haut niveau tels que la finance, l’hôtellerie de grande échelle et les infrastructures. Cette position peut contribuer à marginaliser ou à freiner l’émergence fragile d’une élite managériale et financière concurrente (Rinaldi, 2011). Parallèlement, les nouveaux migrants chinois, en proposant une accessibilité sans précédent grâce à des chaînes d’approvisionnement transnationales directes, empêchent systématiquement la croissance organique des petits commerçants capverdiens, des détaillants locaux et d’une industrie manufacturière émergente. En somme, la persistance du rôle d’intermédiaire — qu’il prenne la forme du développement institutionnalisé ou de l’accessibilité atomisée — représente une forme de délégation structurelle de l’espace économique critique. L’État africain cède ainsi le contrôle à la fois de la macro-gouvernance de haut niveau des flux de capitaux et de la micro-logistique essentielle de la consommation de masse, consolidant une dépendance à l’égard de réseaux externes organisés, relativement autonomes sur les plans social et ethnique.
Par ailleurs, la stratégie chinoise au Cap-Vert, telle qu’observée à la Loja Felicidade et dans la majorité des commerces chinois de Praia, repose sur une logique d’insularité modulaire. Les matériaux sont importés, temporaires et standardisés. Il s’agit d’une architecture qui s’apparente davantage à une « station » qu’à un foyer (Mathews, 2011). Cette réalité matérielle remplit une fonction précise, que l’on peut interpréter comme une flexibilité stratégique. En même temps, ces acteurs sont hautement visibles en tant qu’agents économiques — les habitants savent où se trouvent les commerces — tout en restant socialement invisibles, notamment sur le plan politique (Rapport & Dawson, 1998). Cette stratégie est renforcée par un proverbe chinois bien ancré, luò yè guī gēn (« les feuilles mortes retournent à leurs racines »), selon lequel tout individu, malgré la distance, est destiné à revenir à son lieu d’origine (Harris, 2010). Pour le commerçant à Praia, la « station » n’a pas besoin d’être confortable ni permanente, puisque les « racines » demeurent en Chine. Cela éclaire la manière dont ils acceptent la temporalité transitoire de leur présence au Cap-Vert : la boutique modulaire n’est pas un échec d’intégration, mais une adaptation stratégique à une vie en mouvement, garantissant que lorsque les « feuilles tombent », elles ne restent pas enracinées en terre étrangère mais peuvent retourner à leur origine.
De manière analogue, les espaces ismaéliens, connectés sous une même « canopée », favorisent des modes de vie articulant simultanément permanence et mobilité. Les ismaéliens, en tant que groupe, possèdent une histoire de 1 400 ans de vie diasporique, et les ismaéliens d’origine indienne présents au Mozambique ont prospéré économiquement comme entrepreneurs transnationaux, opérant à travers des réseaux communautaires co-ethniques et fortement intégrés. Cette mobilité spatiale, économique et sociale, qui circule de manière fluide au sein des sociétés où ils s’installent, constitue un élément central de leur citoyenneté flexible (Horner, 2016 ; Ong, 1999). Paradoxalement, cette position sociale périphérique les expose également à l’ambivalence associée à la condition d’outsiders permanents (Stoler, 2002).
Ils négocient cette tension par des interventions dans l’environnement bâti, comme le Centre ismaélien de Lisbonne ou celui de Maputo, des structures monumentales, hautement visibles, qui intègrent des matériaux et des formes issus des contextes locaux. Les espaces institutionnels ismaéliens cultivent des relations communautaires à travers différents secteurs, une réalité portée à la fois par la foi et par l’urbanité. L’Imamat à Lisbonne facilite des relations de haut niveau avec des responsables étatiques et des élites, tant au niveau national qu’international (Daftary, 1998). Enfin, ces espaces institutionnels servent également à maintenir un lien social avec les populations défavorisées à travers des programmes philanthropiques et sociaux (Tróvão & Batoréu, 2013). Notamment, ces programmes, qui contribuent à réguler les tensions avec les publics plus larges, ne se déploient pas principalement dans les espaces institutionnels urbains de haute valeur, mais à distance, dans les périphéries urbaines et, historiquement, dans les arrière-pays. Ainsi, pour ces groupes, la matérialité de leurs espaces urbains transnationaux révèle également leur réalité sociale.
Conclusion
Cette ethnographie comparative des ismaéliens nazârites et des nouveaux migrants chinois en Afrique lusophone a cherché à infuser le grand récit de « l’Afrique globale » d’une perspective anthropologique fine et située. Nous confirmons notre hypothèse centrale : le rôle d’intermédiaire (middleman) n’est pas une catégorie structurelle fixe, mais un rôle social évolutif et adaptatif, passé des hiérarchies rigides du colonialisme portugais subalterne à une agentivité et une mobilité élargies dans le marché mondial.
L’asymétrie entre les ismaéliens et les nouveaux migrants chinois — en termes de classe, de densité institutionnelle, de position temporelle et d’accessibilité méthodologique — constitue la forme empirique que prend la bifurcation du rôle d’intermédiaire en Afrique lusophone. Cette asymétrie reflète fidèlement l’ensemble de la niche écologique occupée par les mobilités asiatiques dans l’espace lusophone.
Le réseau institutionnel ismaélien et son capital patient représentent une forme de trajectoire migratoire déployée dans le vide postcolonial à travers les logiques du développement. À l’inverse, l’insularité modulaire et le capital rapide des nouveaux migrants chinois incarnent une connexion horizontale, extractive, fondée sur l’accessibilité économique et la logistique. Contrairement aux complexes urbains interconnectés du développement porté par les ismaéliens, les migrants chinois récents maintiennent une forme urbaine unique : la boutique chinoise et son commerçant.
Ces deux stratégies distinctes mettent en lumière les fractures structurelles laissées par le retrait et les limites des capacités étatiques postcoloniales. Nos résultats dépassent ainsi la simple théorie de l’intermédiation. Nous soutenons que le rôle d’intermédiaire s’est bifurqué en deux figures : le courtier global (Global Broker) et le nœud logistique (logistical node). Le premier tend vers une sécurité politique durable et un enracinement profond, tandis que le second privilégie la fluidité et la mobilité. Cette hétérogénéité de formes et de classes permet d’éclairer plus finement la configuration contemporaine du monde lusophone.