The afterlives of Bandung tell us more about political imagination and transnational identification than about attendance.
Lee (2010)
Bandung après Bandung : archives, mémoires et réactivations
Cette recherche prend pour point de départ la Conférence de Bandung, non pas envisagée comme une rupture historique ou une charnière entre deux mondes, mais comme une trace vive dont il importe de sonder les résonances. Ce qui nous intéresse n’est pas tant l’événement clos que les manières dont il persiste, se déplace et se réinvente à travers les gestes et les imaginaires des artistes aujourd’hui. Bandung apparaît ainsi moins comme un passé figé que comme une archive en mouvement, une mémoire active travaillée par le présent.Cette étude distingue toutefois trois niveaux qu’il importe de ne pas confondre : Bandung comme événement historique, Bandung comme mémoire politique retravaillée a posteriori, et Bandung comme ressource symbolique, critique et esthétique réactivée dans des pratiques contemporaines. L’enjeu n’est donc pas d’identifier une continuité chronologique entre 1955 et le présent, mais d’analyser les usages, déplacements et reconfigurations de cette référence.
Dans le contexte tendu d’après-guerre, marqué par l’hégémonie d’une minorité de grandes puissances (cinq membres permanents du Conseil de sécurité de l’ONU) qui masquent à peine la bipolarisation du monde sous la conduite des États-Unis et de l’URSS, s’opère le processus le plus important et probablement le plus mal enseigné du XXe siècle : la décolonisation. La Conférence de Bandung se pose comme une tentative de redessiner la carte du monde hors des territoires circonscrits et surveillés par les deux superpuissances. Elle incarne une rupture avec la logique duelle de la guerre froide, et une résistance à la suprématie raciale blanche, à travers l’affirmation d’une souveraineté politique, culturelle et épistémique des pays des Suds. L’anti-impérialisme qui y est exprimé se veut transversal, ouvert aux différentes orientations idéologiques, dans une volonté de construction d’un multilatéralisme fondé sur l’égalité des nations, qui remet clairement en cause l’ordre international hérité de Yalta et le maintien de l’ordre colonial. Elle propose un autre regard sur la modernité basé sur le respect des cultures, la souveraineté, le développement et le non-alignement, mettant en avant des modèles alternatifs inspirés du socialisme, du panarabisme, du panasiatisme et du panafricanisme. Les relectures récentes de Bandung invitent toutefois à ne pas réduire ce moment à une simple étape diplomatique de la décolonisation : elles y voient aussi un laboratoire normatif, affectif et politique depuis lequel les peuples anciennement colonisés ont imaginé d’autres formes d’ordre international, de solidarité et de constitution du monde (Getachew, 2019 ; Phạm & Shilliam, 2016 ; Tan & Acharya, 2008).
La genèse de la rencontre se situe dans la Conférence de Colombo de 1954[1], qui réunit l’Inde, Ceylan[2], l’Indonésie, la Birmanie et le Pakistan. Le groupe constitué lors de cette réunion préfigure, d’une certaine manière, la conférence organisée l’année suivante sur l’île de Java, sous l’impulsion du président et père fondateur de l’Indonésie moderne, Sukarno. Des dirigeants tels que Jawaharlal Nehru, Gamal Abdel Nasser, Zhou Enlai et Sukarno lui-même y voient l’occasion de donner forme à une position alternative face à la double menace du néocolonialisme occidental et des ingérences concurrentes des deux superpuissances (Lee, 2010). Ce rappel permet de situer le moment Bandung comme un point de condensation historique à partir duquel se sont ensuite élaborés des récits, des affiliations et des réappropriations politiques, intellectuelles et artistiques. La Conférence de Bandung marque ainsi l’émergence d’un tiers-monde politique qui donne naissance à ce qu’on a appelé le Mouvement des non-alignés, annoncé par la déclaration de Brioni en 1956 et formalisé à Belgrade en 1961.
La Conférence de Bandung initie une solidarité entre les pays d’Afrique, d’Asie et du Moyen-Orient, unis par l’expérience commune du colonialisme. Ces pays avaient encore en mémoire la guerre (« mondiale »), au cours de laquelle les peuples des Suds ont été exploités par des puissances qui pillaient leurs ressources et exploitaient leurs populations. En soutenant les luttes coloniales en cours (notamment en Algérie et en Afrique australe), la conférence fait émerger une forme desolidarité politiqueentre États du Sud[3] qui préfigure de nouvelles formes de coopération Sud-Sud dans les domaines culturel, éducatif et économique. Elle redéfinit les relations internationales et, en ce sens, inaugure un nouveau paradigme qui va influer aussi bien sur la pensée et les théories postcoloniales, que sur les pratiques artistiques et littéraires (Négritude, réalisme socialiste africain, cinéma militant, etc.).
C’est dans cette trame étendue, entre histoire globale, résonances esthétiques et luttes politiques, que s’inscrit notre réflexion. L’analyse repose sur une approche qualitative croisant l’histoire culturelle, les études postcoloniales, l’analyse des pratiques artistiques et curatoriales, ainsi qu’une attention aux usages contemporains de l’archive.Elle s’appuie sur l’étude de textes historiques et critiques consacrés à Bandung, sur des documents d’exposition, des récits de projets, des œuvres, des dispositifs curatoriaux et des archives ou traces matérielles liées à des lieux ou institutions dont l’histoire demeure travaillée par les promesses inachevées des indépendances. Sans prétendre constituer un panorama exhaustif de l’art contemporain sénégalais, les pratiques étudiées composent un corpus contextuel, sélectionné pour sa capacité à faire réapparaître, sous des formes artistiques et curatoriales contemporaines, plusieurs enjeux hérités de Bandung. Le collectif « École des Mutants » articule particulièrement bien la recherche ancrée, les archives, le dispositif d’assemblée, la lecture critique des ruines et la réactivation d’imaginaires politiques issus des Suds. Il ne s’agit donc pas de lire ces traces à la seule lumière d’une nostalgie postcoloniale ou de promesses inachevées. Ce qui nous intéresse ici est la manière dont ces vestiges deviennent, dans certaines pratiques artistiques contemporaines, des surfaces d’activation, des supports d’enquête, des opérateurs critiques et des matrices de réinterprétation critique du présent.
Bouillonnement d’esprits
L’esprit de Bandung est sans aucun doute traversé par des intérêts divergents au milieu d’un monde divisé. Les dirigeants n’étaient pas tous du même avis sur les questions de politique internationale et n’avaient pas la même compréhension de ce qu’était l’impérialisme. Des courants antagonistes émergent par ailleurs dans les relations entre les dirigeants et les fonctionnaires indiens et indonésiens.
Néanmoins, ils se rencontrent sous une dimension égalitaire et universaliste commune : la dénonciation de la colonisation, le combat contre le racisme (notamment l’apartheid) et la défense des droits universels. La déclaration, basée sur les dix principes énoncés dans un communiqué adopté à la fin de cette conférence, en atteste : il est question de promouvoir les droits humains et la Charte des Nations unies en les réinterprétant à partir des expériences, des besoins et des réalités politiques des pays des Suds.
La Conférence de Bandung inspire une vision non alignée de la culture et de la pensée politique, conçue comme l’affirmation d’une voie propre des peuples des Suds. Cela est également incarné par le discours d’ouverture de Sukarno (1955) « vivre et laisser vivre ». Sur le plan des principes, il y a évidemment celui de la coexistence pacifique (insistant sur des relations pacifiques entre les deux blocs) : les systèmes économiques et politiques ne doivent pas entraver la coopération entre les pays en voie de développement ou nouvellement indépendants, lesquels doivent sortir de la logique d’alignement sur l’une ou l’autre des superpuissances. Ce nouveau principe a eu une pérennité internationale au-delà de la conférence, on le retrouve dans beaucoup de dispositifs de coopération Sud-Sud jusqu’à aujourd’hui.
La Conférence de Bandung est aussi un événement très médiatisé, rassemblant près de quatre cents journalistes ainsi que des émissaires mandatés par diverses puissances venus observer l’aspiration des peuples à défendre leur autodétermination. La portée symbolique de la rencontre est rapidement soulignée par plusieurs observateurs. Léopold Sédar Senghor, qui y est envoyé par le gouvernement français dont il est alors membre, y voit, rétrospectivement, un « coup de tonnerre de Bandoeng[4] », selon une formule rapportée par Odette Guitard puis reprise dans plusieurs travaux sur les réceptions africaines de Bandung. Le journaliste et célèbre écrivain afro-américain, Richard Wright en fera quant à lui le titre et la matière de son ouvrage The Color Curtain: A Report on the Bandung Conference.
Dans une contribution lors d’une conférence à Pékin, Mamadou Diouf nous invite à reconsidérer le moment à l’aune de la littérature anglophone. Il énonce comme suit sa version de « l’esprit de Bandung » : « Il s’agit d’abord de la rencontre de la race humaine, qui constitue les forces de l’histoire mondiale en devenir », « de nouvelles nations qui représentaient la conscience raciale, religieuse et de classe ». C’est en l’occurrence « la première conférence internationale des peuples de couleur dans l’histoire de l’humanité[5] ». Diouf relève également des tentatives visant à concilier des héritages culturels et des valeurs propres aux nations nouvellement indépendantes avec les moyens de la modernité (tout en s’émancipant des peurs attisées par la rivalité Est-Ouest). Enfin, l’esprit de Bandung consiste en la conviction de la possibilité d’un développement rapide en appliquant la science moderne et l’industrialisation (voir Wright, 1956).
Du rideau de couleur aux afterlives de Bandung
Dans son livre The Color Curtain: A Report on the Bandung Conference (1956), l’écrivain Richard Wright établit des liens entre la Conférence de Bandung et le mouvement naissant des droits civiques aux États-Unis (Wright, 2021). Il explore l’idée que le racisme, le colonialisme et l’impérialisme forment un rideau de couleur (color curtain) entre le monde blanc et les peuples non-blancs. Convaincu de la portée historique du moment, Wright assiste à la conférence en tant qu’observateur, à la différence d’autres auteurs afro-américains, comme Paul Robeson ou W. E. B. Du Bois. Sa présence procède d’une initiative personnelle, portée par un engagement politique et intellectuel, qui le conduira également dans le Ghana de Nkrumah (Vitalis, 2013). Son récit offre un fil conducteur pour examiner cette période qu’il interprète comme un moment de bascule symbolique : celui où les peuples de couleur affirment leur capacité à reprendre en main leur destin. S’il n’ignore pas les contradictions internes du mouvement des non-alignés, son propos défend surtout la cause afro-américaine, par un appel à la solidarité entre les peuples de couleur, engagés dans une lutte commune contre les formes d’exploitation impérialistes, capitalistes, occidentales et blanches. Il est à noter que la Conférence afro-asiatique avait aussi mis en place un comité culturel à côté d’un comité politique et économique. Adam Clayton Powell, député démocrate de Harlem à la Chambre des représentants et figure afro-américaine du combat pour les droits civiques envoyé par les États-Unis à Bandung (U.S. House of Representatives: History, Art & Archives, s. d.). Sa participation permet aux États-Unis de mettre en avant l’image d’un élu noir siégeant au Congrès, alors même que la ségrégation et les discriminations raciales demeurent au cœur des critiques internationales adressées au pays. Powell affirme que sa présence à la conférence constitue « une preuve vivante du fait qu’il n’y a pas de vérité dans l’accusation communiste selon laquelle le Noir est opprimé en Amérique » (Bostermann, 2001, p. 96, cité par Perucci, 2009, p. 40). Mais d’après Mamadou Diouf, c’est le contraire qui s’est produit. L’envoi de Powell comme représentant de l’administration Eisenhower, tout en interdisant le voyage de Robeson et de W. E. B. Du Bois, ainsi que de nombreux autres Afro-Américains dont les demandes de passeport ont été prétendument égarées, a, de facto, réfuté sa propre affirmation.
Entre les blocs de l’Ouest et de l’Est, s’installe un mouvement, à la recherche d’une troisième voie de développement. L’approche de Christopher J. Lee dans son livre Making a World After Empire: The Bandung Moment and Its Political Afterlives (Lee, 2010) analyse Bandung comme un moment fondateur de l’imaginaire politique du Tiers Monde et met l’accent sur la dimension prospective et le potentiel mythique de cet événement. La conférence de 1955 est, selon lui, le point de départ d’une proposition politique qui consacre un futur alternatif. En d’autres termes, la portée de la conférence afro-asiatique de Bandung ne réside pas tant dans ses résultats diplomatiques immédiats que dans l’élan symbolique et épistémologique qu’elle a insufflé aux peuples anciennement colonisés.
Elle a en effet une signification qui dépasse largement la signature d’accords ou la création d’institutions à court terme. Elle inaugure une nouvelle scène mondiale où des nations longtemps tenues à l’écart des grandes décisions internationales prennent la parole pour la première fois en tant qu’acteurs souverains, affirmant qu’« une Asie nouvelle et une Afrique nouvelle sont nées » (Tricontinental: Institute for Social Research, 2025). Son importance réside dès lors dans la charge symbolique que l’événement a progressivement acquise : celle d’un moment de libération, de solidarité et d’ouverture, qui galvanise l’espoir d’une alternative au paradigme binaire de la guerre froide. Dans cette perspective, Bandung peut être envisagé comme une archive mouvante[6], investie d’une forte puissance narrative, politique et esthétique[7]. L’événement de 1955 n’est pas une séquence diplomatique figée dans le passé, il constitue une référence active dans les mémoires, les imaginaires et les pratiques militantes, intellectuelles, artistiques et culturelles. Au fil des décennies, des artistes, des intellectuels et des penseurs (notamment au sein de mouvements afro-asiatiques ou panafricains) ont invoqué « l’esprit de Bandung » pour nourrir des projets de libération collective ou de recomposition des alliances politiques. Il se manifeste par exemple dans les réseaux culturels afro-asiatiques structurés autour de l’Afro-Asian Writers’Association et de la revue Lotus: Afro-Asian Writings ; dans l’élargissement tricontinental des solidarités anti-impérialistes à La Havane en 1966 ; ou encore dans des projets artistiques et curatoriaux contemporains qui reviennent sur les images, les spectres et les promesses inachevées de Bandung. Ces réappropriations successives (reprise, déplacement, réinterprétation) confèrent l’événement une dimension performative qui continue de produire du sens, d’orienter des imaginaires politiques et de servir de point d’appui à la formulation d’identités collectives dans les mondes des Suds.
En adoptant une telle lecture, on s’éloigne d’une interprétation téléologique de l’histoire qui ferait de Bandung la cause directe d’alignements politiques ultérieurs. Pour Christopher Lee, la conférence n’apparaît pas comme un moment fondateur clos ou refermé sur lui-même, mais comme une condition de possibilité : elle rend pensables de nouvelles formes de relations internationales. Loin d’être une cause immédiate d’alliances entre États récemment décolonisés, la conférence ouvre un espace d’expérimentation symbolique et politique, un laboratoire pour la solidarité Sud-Sud, des modalités inédites de subjectivation postcoloniale et pour une diplomatie alternative prenant appui sur les sociétés civiles.
L’événement agit ainsi comme un catalyseur d’imaginaires : il rend envisageables des formes d’organisation collective et d’identification politique qui ne se concrétiseront parfois que bien plus tard, sous d’autres latitudes. Si l’on suit Christopher Lee, la postérité de Bandung (ce qu’il nomme ses afterlives) en dit, au fond, bien plus sur les formes d’imagination politique et les logiques d’identification transnationale qu’elle ne nous informe sur la conférence elle-même (Lee, 2010). Les réflexions de Felwine Sarr dans Afrotopia, qui invite à penser l’Afrique depuis sa capacité à produire ses propres horizons de sens, ses propres formes de projection et ses propres futurs désirables (Sarr, 2016) vont également dans ce sens. De façon complémentaire, Adom Getachew rappelle que les projets anticoloniaux ne visaient pas seulement l’indépendance nationale, mais une véritable reconfiguration de l’ordre mondial (Getachew, 2019). Ces approches permettent de saisir la manière dont certaines aspirations à la solidarité, à l’émancipation et à l’identification transnationale ont pu circuler, se recomposer et se réactiver au-delà du moment historique de 1955.
Pourtant, le débat historiographique autour de la présence ou non de certaines figures emblématiques va nous montrer[8], plus loin, combien l’événement en lui-même, les discours officiels ou la liste des participants, n’étaient pas non plus des éléments secondaires, puisqu’ils ont fait l’objet d’enjeux de mémoire et de représentations contradictoires. Ces débats et appropriations participent d’un processus de construction d’un passé mobilisable, d’un usable past[9], activé par des artistes, intellectuels et militants afro-asiatiques et panafricains qui, au fil des décennies, ont ravivé l’héritage de Bandung, déployant sa puissance narrative, symbolique, affective et esthétique dans les luttes contemporaines. La persistance de ces images, de ces récits et de cette mémoire affective de la solidarité transnationale témoigne de la fécondité durable de Bandung. Elle se donne à voir dans des pratiques artistiques et curatoriales telles que Ruines et futurs ou A Tale of Asparagus du collectif « École des Mutants », dans les fictions monétaires et administratives de Mansour Ciss Kanakassy, ou encore dans les montages archivistiques de Jihan El Tahri autour des solidarités afro-asiatiques. L’événement fonctionne comme un signifiant flottant de l’histoire mondiale, dont le sens et la portée ne sont jamais vraiment fixé mais se transforment au gré des réarticulations politiques, mémorielles et esthétiques distinctes selon des contextes, des luttes qui s’en emparent ou s’en réclament (Hall, 1997 ; Laclau, 2005). Loin d’en diluer la mémoire, ces déplacements successifs en montrent, au contraire, la force d’activation : Bandung devient un passé disponible, partageable et réappropriable, un usable past au service de présents en quête de reconnaissance, de liens et de recomposition collective. Il en résulte une conception non linéaire de l’histoire, dans laquelle le passé anticolonial ne demeure pas derrière nous, mais continue d’informer, de hanter et parfois d’orienter les imaginaires politiques contemporains.
C’est précisément dans l’écart entre fait historique, mémoire politique et réappropriation contemporaine que se joue une part de la postérité de Bandung. Il importe donc de distinguer l’événement documentable (ses discours, ses délégations, ses archives) des usages mémoriels et idéologiques qui en ont été faits, puis des réactivations artistiques qui en déplacent aujourd’hui les significations. Cette distinction permet d’éviter de confondre la réalité historique de la conférence avec les récits qui l’ont progressivement transformée en ressource symbolique, politique et esthétique.
L’exemple de la présence supposée de Kwame Nkrumah à Bandung permet précisément d’éclairer cette tension entre matérialité documentaire et affiliation mémorielle et d’interroger les mécanismes par lesquels certains événements historiques sont, a posteriori, investis d’une portée symbolique qui excède parfois leur réalité factuelle et ce que ces constructions révèlent. Cette association n’est pas produite par les archives de la conférence elles-mêmes, mais par des récits postérieurs (historiographiques, panafricanistes et militants) qui ont progressivement inscrit Nkrumah dans le « moment Bandung » en raison de sa proximité d’idées avec l’anticolonialisme, le panafricanisme et le non-alignement. Dans The Palgrave Handbook of African Colonial and Postcolonial History (Shanguhyia & Falola, 2018), cette appropriation symbolique est évoquée à propos de dirigeants africains tels que Kwame Nkrumah ou Sékou Touré, associés à l’héritage de Bandung sans qu’ils y aient physiquement participé. Cela révèle la manière dont Bandung a été progressivement réinscrit dans une généalogie panafricaine plus large. C’est précisément cette tension entre participation effective et affiliation mémorielle que Robert Vitalis entreprend de clarifier dans sa relecture historiographique de la conférence. En confrontant les récits postérieurs aux actes de la conférence, aux listes officielles de participants et aux archives diplomatiques, il affirme que Nkrumah ne figurait pas parmi les délégués de 1955. Pour Vitalis (2013), cette erreur récurrente, dans la littérature académique comme dans certains discours militants, témoigne d’une construction postérieure non critique de Bandung, renforcée par la volonté de créer un « récit panafricain unifié » qui tend à homogénéiser la présence africaine et à mythifier la conférence en scène inaugurale d’un panafricanisme déjà constitué. Sa démonstration distingue ainsi l’événement historique, dans sa matérialité documentaire, du mythe politique mobilisateur qui s’est progressivement construit autour de lui.
Cette distinction rejoint, tout en s’en écartant, les analyses de Christopher Lee sur les afterlives de Bandung et sur les usages africains de la mémoire post-Bandung, dans lesquels Nkrumah devient une figure emblématique par association idéologique plutôt que par participation directe. Vitalis analyse la conférence comme un « moment idéologique global », repris par des figures absentes physiquement, mais qui en prolongent ou en réorientent la signification. Là où Vitalis insiste sur la nécessité de corriger les erreurs factuelles et de défaire les reconstructions abusives, Lee invite à comprendre ce que ces appropriations produisent dans les imaginaires politiques africains. Il refuse ainsi de réduire Bandung à une simple liste d’invités et invite à saisir l’aspect performatif de l’événement : comment l’événement a été reçu, déplacé, mythifié et rendu disponible pour d’autres récits de libération. C’est dans cet écart entre fait historique et puissance mémorielle que se joue une part essentielle de la postérité de Bandung.
Utopies en ruines : du passé panafricain à l’extractivisme contemporain
Dans les pratiques analysées plus loin, l’héritage de Bandung est abordé à partir de lieux marqués par l’abandon, l’inachèvement ou la désaffectation (William-Ponty, l’Université du Futur africain ou l’Université des Mutants) qui donnent une matérialité concrète aux promesses postcoloniales restées en suspens. Ces ruines ne sont donc envisagées comme de simples vestiges du passé mais comme des sites d’activation, à partir desquels se rejouent des conflits de mémoire, des usages contemporains de l’archive et des formes situées de spéculation politique sur les futurs inachevés (De Boeck, 2011 ; Sarr, 2016 ; Stoler, 2013). Penser Bandung comme une archive vivante suppose dès lors de déplacer l’analyse d’un registre purement symbolique vers une compréhension plus matérielle, politique et spatiale des traces. Chez Mbembe (2002), l’archive n’est pas seulement mémoire, elle est aussi sédimentation de rapports de force, dépôt de violences, organisation du visible et de l’invisible. Une telle perspective permet de lire les ruines évoquées ici non comme de simples métaphores du passé, mais comme des formes concrètes de survivance historique. Dans le prolongement de cette approche, le travail de Hal Foster[10] permet de saisir comment certaines pratiques artistiques contemporaines travaillent l’archive sans logique de conservation mélancolique, comme montage, réagencement et expérimentation critique (Foster, 2004). L’intérêt de ces ruines tient ainsi moins à ce qu’elles conserveraient intact du passé qu’à ce qu’elles permettent de recomposer dans le présent : l’archive devient alors moins une relique qu’un travail en cours.
Le projet Ruines et futurs, développé par le collectif « École des Mutants » et présenté à Ker Thiossane en 2019, confronte des initiatives sénégalaises (antérieures aux indépendances) qui ont été laissées à l’abandon avec les ambitieux projets de la nation sénégalaise post-indépendance qui sont pour la plupart restés inachevés : les expériences éducatives radicales de l’Université des Mutants (1978-2005), Mudra (1977-1982), l’Université du Futur africain (1992-2005). Cette mise en perspective revisite les promesses et les formes inabouties de rêves de futurs (De Boeck, 2011).
Le collectif « École des Mutants », composé initialement de Stéphane Verlet-Bottéro et Hamedine Kane est une plateforme artistique et de recherche, collaborative et transdisciplinaire, qui évolue, s’enrichit et mute au gré des rencontres. Sa pratique est basée sur un travail de terrain, des recherches d’archives, des assemblées publiques, des expositions multimédias (comprenant films, audio, etc.) pour interroger les formes de mutation radicale et la désobéissance esthétique. Il emprunte son nom à l’École éponyme, née à Gorée en 1977, comme une expérience pédagogique horizontale, non-académique et non-alignée. Le deuxième volet de leur recherche, présentée à Ker Thiossane, lors du Partcours 8[11], était également un moyen de questionner la place laissée aux citoyens dans la production du territoire. La restitution de leur résidence, sous la forme d’une installation multidisciplinaire, fut en outre précédée d’une Assemblée des futurs africains qui s’est tenue « face aux ruines de l’école William Ponty[12] », à Sébikotane. Le choix de ce collectif ne prétend pas épuiser l’ensemble des résonances contemporaines de Bandung au Sénégal. Il constitue un observatoire privilégié, dans la mesure où il articule de façon particulièrement explicite le travail d’archive, la lecture critique des ruines, la spéculation politique et la réactivation des imaginaires de solidarité Sud-Sud.
Incarné par l’image hautement symbolique que constitue la tentative de recyclage des ruines de l’Université inachevée du Futur africain (UFA), en un institut pétro-gazier par l’État sénégalais[13], le projet dépeint surtout la transition brutale d’un rêve d’éducation panafricaine en une réalité extractiviste et devient l’illustration de la mutation des idéaux politiques en intérêts néolibéraux. Il rejoue en négatif l’esprit de Bandung, qui prônait pourtant la souveraineté, l’indépendance des nations des Suds et la coopération Sud-Sud, à travers le glissement vers une « pétrocratie prédatrice » (Kane et al., 2020), échec partiel des promesses de Bandung, détournées par une realpolitik postcoloniale.
Des espaces et temporalités pluriels
Ces lieux qui suivent ne sont pas étudiés comme de simples vestiges architecturaux, mais comme des espaces où se matérialisent, se déplacent ou s’épuisent certaines promesses associées à l’imaginaire de Bandung : souveraineté culturelle, formation d’élites africaines, circulation des savoirs et projection d’un futur panafricain. Leur lecture permet ainsi de passer d’une histoire diplomatique de Bandung à ses survivances matérielles, institutionnelles et artistiques au Sénégal.
D’un côté, il y a les ruines de l’École normale William-Ponty, lieu de formation d’une élite africaine émergente au sein de l’empire français, dont de nombreux futurs ministres, chefs d’État ou de gouvernement, tels que Félix Houphouët-Boigny, Modibo Keïta, Hubert Maga, Mathias Sorgho, Hamani Diori, Mamadou Dia ou Abdoulaye Wade. Créée initialement à Saint-Louis, en 1903, sous l’impulsion du général Louis Faidherbe, l’École William Ponty est transférée sur l’île de Gorée en 1913, puis à Sébikhotane en 1937 (Wade, 2008). L’institution se perpétue après l’indépendance, mais perd de sa spécificité avec les réformes du système éducatif, puis la multiplication des Écoles de formation d’instituteurs (EFI). Vue comme un établissement « prestigieux », une « pépinière » de futurs cadres par les uns, elle est décriée par d’autres comme un instrument idéologique, « jouant le même rôle que l’armée coloniale », « l’école de la soumission, de la compromission, de l’équilibre à tout prix », voire « le cimetière de l’intelligence africaine » (Sow, 2017). Au-delà des différentes appréciations, l’École normale William-Ponty a assurément occupé une place significative dans la vie culturelle et politique du XXe siècle en Afrique de l’Ouest.
De l’autre côté, on retrouve les vestiges de l’Université du Futur africain, située non loin de la première, dans la smart city de Diamniadio, où l’urbanisation se fait à marche forcée, au rythme de « l’émergence ». Elle fait partie des nombreux projets de construction et chantiers ambitieux entrepris et avortés sous la présidence d’Abdoulaye Wade. Lancé en 2005, son chantier est abandonné en cours de route et n’accueillera jamais d’étudiants. Elle reste le témoin muet des ambitions déçues d’une génération. Les bâtiments de l’UFA, aujourd’hui à l’abandon et envahis par une végétation qui a repris ses droits, forment des vestiges fantomatiques visibles à Sébi Ponty, dans la périphérie de Dakar. L’expansion de ce nouveau pôle urbain s’est faite au détriment des habitants et de l’environnement : la stérilisation des terres agricoles les plus riches du Sénégal, des destructions d’habitations et des expulsions forcées de résidents ont eu lieu pour libérer les terrains du projet et une forêt de baobabs séculaires a été en grande partie rasée afin de bâtir les nouvelles infrastructures du pôle de Diamniadio.
Le choix géographique de Sébi Ponty, pour l’implantation de l’Université du Futur africain (UFA), fait écho à celui opéré auparavant lors de la relocalisation de la fameuse École Ponty (alors transférée de l’île de Gorée vers Sébikotane pour y disposer d’un campus plus vaste). Il montre l’ambition de l’ancien pontin qu’est Wade d’inscrire symboliquement son université des futurs, dans le prolongement de « la vision originelle d’une élite régionale gouvernante » (de Jong & Quinn, 2014) et de faire renaître le désir d’un avenir africain prospère et autosuffisant (de Jong & Quinn, 2014). Autrement dit, c’était une façon pour lui de cultiver son propre rêve panafricain, celui d’un grand réseau continental d’institutions d’enseignement supérieur d’excellence (de Jong & Quinn, 2014), appelé à préparer une nouvelle génération de cadres et de dirigeants capables de porter le développement économique de l’Afrique et à essaimer[14]. Inspiré par son parcours et sa propre expérience estudiantine en tant qu’héritier de Ponty, Wade considérait l’UFA comme un modèle à reproduire. Mais ces ruines ne témoignent pas seulement de l’échec d’un grand projet modernisateur, elles portent la trace matérielle d’un ordre politique qui a produit de l’abandon, du déplacement et de la vulnérabilité. Dans une perspective proche de celle d’Achille Mbembe, elles peuvent être lues comme des sédimentations de pouvoir, où la promesse d’avenir se trouve indissociable d’une distribution inégale des vies, des terres et des possibilités d’habiter. La ruine apparaît alors comme l’inscription spatiale d’une violence politique et sociale durable.
Inaugurée à Gorée sur l’initiative de Léopold Sédar Senghor et de Roger Garaudy, l’Université des Mutants constitue, en filigrane, un troisième lieu. Née en 1977, cette institution expérimentale constitue l’un des lieux où se prolonge, bien après Bandung, l’imaginaire d’une pédagogie non académique, non alignée et intercontinentale. Son statut était celui d’un établissement public à caractère administratif, placé sous la tutelle du ministère sénégalais de la Culture (Riffard, 2024). Elle ouvre officiellement ses portes le 6 janvier 1979 pour deux cycles de trois mois chacun. Le nom « Mutants » est utilisé métaphoriquement pour désigner « un homme ou un groupe d’hommes, portant en lui le projet d’un ordre économique, social et culturel nouveau » (Riffard, 2024), autrement dit, la mutation historique. Les objectifs principaux étaient d’accompagner des responsables politiques, administratifs, intellectuels et culturels dans une réflexion sur la culture comme moteur du développement, de promouvoir un développement endogène, respectueux des valeurs propres à chaque société, et d’engager un dialogue des civilisations plutôt qu’un simple transfert culturel occidental. Le programme pédagogique entendait interroger quelques grands rapports constitutifs de l’expérience humaine : le rapport de l’homme à la nature, à l’autre et au sacré. Pour cela, il s’appuyait sur des traditions intellectuelles et culturelles diverses, notamment indiennes, africaines et islamiques. L’université organisait des sessions réunissant des participants venus d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine, dans un esprit de solidarité Sud-Sud et de circulation de savoirs « non-alignés », affranchis des cadres dominants de production académique. Elle se présentait ainsi comme un laboratoire d’expérimentation pédagogique, en marge des modèles universitaires classiques, où l’apprentissage était pensé comme une transmission horizontale et comme un outil de transformation sociale. Cependant, dès les années 1980, ses ambitions se sont progressivement érodées. Elle est officiellement dissoute en 2005 par la loi n° 2005-08 du 22 juillet. Le bâtiment de l’Université des Mutants, à Gorée, est affecté le 3 juin 2014 au siège de la Fondation mondiale pour le Mémorial et la Sauvegarde de Gorée.
Jusqu’en novembre 2023, le bâtiment a conservé des traces de son activité passée avec des livres et documents épars sur les étagères métalliques de la bibliothèque du premier étage et parfois au sol, parmi lesquels plusieurs mémoires d’étudiants. Ces documents dispersés donnent une matérialité concrète à l’un des enjeux centraux de l’article, à savoir la manière dont des promesses post-Bandung (pédagogie non alignée, circulation des savoirs, solidarité entre les Suds) survivent sous forme de traces fragiles, reprises par des pratiques artistiques contemporaines. L’archive n’apparaît donc pas seulement comme un réservoir de mémoire disponible pour le présent. Elle peut aussi être ce qui subsiste matériellement après la désaffectation, ce qui résiste à l’effacement tout en portant les marques de l’abandon. En ce sens, la ruine habitée n’est pas seulement métaphorique : elle engage des objets, des surfaces, des dépôts, autrement dit une matérialité vulnérable de la mémoire. Depuis un long moment, le site fait l’objet de travaux de réhabilitation. Mais l’institution est toujours invoquée pour ce qu’elle représente : non seulement pour son héritage historique, mais aussi comme une forme d’« utopie concrète », susceptible de nourrir des projets contemporains de recherche, d’art ou d’activisme (Horton, 2024). En reprenant le nom, le collectif actuel ne se contente pas d’en rappeler la mémoire : il en prolonge la charge symbolique et transforme cet héritage institutionnel en un espace critique vivant. Bandung y réapparaît comme une matrice de pensée anti-impérialiste et un répertoire d’expérimentations théoriques, artistiques et politiques.
Ces lieux chargés d’histoire matérialisent un imaginaire de Bandung où se rejoue la tension entre délabrement et espoir, entre la ruine et la promesse. Cet imaginaire n’est pas nécessairement explicitement revendiqué par leurs fondateurs ou leurs usagers. Ils permettent, dans le cadre de cette analyse, d’observer comment certains motifs associés à Bandung se matérialisent, se déplacent ou se défont dans l’espace.
Ils cristallisent les contradictions d’un projet panafricain et internationaliste : celui de voir renaître des vestiges coloniaux à partir des utopies postcoloniales restées en suspens. Ils rendent visibles les tensions entre promesse de modernité, d’émancipation et de solidarité, d’une part, et infrastructures fragilisées ou abandonnées, d’autre part. Leur état actuel ne renvoie donc pas seulement à une dégradation matérielle ; il témoigne aussi des écarts entre les ambitions modernisatrices de l’après-indépendance, les discontinuités institutionnelles et les réappropriations critiques contemporaines. Pensées à l’origine comme les supports possibles d’un futur alternatif, ces infrastructures apparaissent aujourd’hui comme des « ruines d’utopies », selon la formule de de Jong et Quinn (2014) : des vestiges inachevés, mais encore capables de susciter de nouvelles lectures, de nouveaux usages et de nouvelles projections politiques. L’ambition d’un multilatéralisme culturel des Suds, jadis portée par ces projets, s’y trouve tantôt délaissée, tantôt réappropriée localement : dans les pratiques d’un apiculteur installé à Ponty, ou dans les usages quotidiens des habitants de Gorée, se rejouent discrètement les restes d’un rêve collectif inachevé.
De Bandung à Gorée : cartographier les utopies mutantes et les diplomaties effacées
Le collectif « École des Mutants » ne prolonge pas les héritages de Bandung par une filiation directe, mais par la réactivation de motifs politiques qui lui sont associés : solidarités afro-asiatiques, imaginaires tricontinentaux, non-alignement et critique des diplomaties postcoloniales. Par « solidarités afro-asiatiques », il faut entendre ici les alliances politiques, culturelles et intellectuelles nouées entre mouvements, États et acteurs d’Afrique et d’Asie dans le sillage des luttes anticoloniales, plutôt qu’une appartenance homogène à une entité asiatique ou africaine. La participation du collectif à la Biennale de Taipei (2020) ne consiste pas en un simple retour de Bandung en « Asie », elle réactive un fil mémoriel plus situé, lié aux relations diplomatiques entre Taïwan et certains États africains, notamment le Sénégal, dont l’Université du Futur africain fut l’un des points de cristallisation à travers son financement en 2005.
Un des points de départ majeurs de cette enquête mémorielle repose sur la relation méconnue entre Taïwan et le Sénégal, notamment à travers le financement initial de l’Université du Futur africain (UFA) par la diplomatie taïwanaise. Cette relation, aujourd’hui rompue, s’est traduite par une série de collaborations concrètes, parfois inattendues, comme l’introduction de la culture d’asperges dans les Niayes au début des années 2000. Porté par la Taiwan Agricultural Technical Mission, ce projet agricole visait à développer une filière d’exportation destinée aux marchés européens. Il fut même mis en avant lors de la visite du président Chen Shui-bian à Sangalkam en 2002, en présence d’Abdoulaye Wade. C’est cette histoire marginale que le collectif « École des Mutants » explore dans la recherche intitulée A Tale of Asparagus avec Mo (2020). La recherche documente une tentative de diplomatie agricole, révélatrice des entrelacs postcoloniaux entre technologie, écologie, développement et géopolitique des Suds.
À travers une installation composite mêlant archives, batiks et récits visuels, le collectif tisse un réseau de correspondances entre Bandung, Gorée et Keelung, pour faire apparaître des échos et des circulations longtemps restés à l’arrière-plan. L’exposition devient ainsi un espace d’enquête autant qu’un lieu de réinvention. Une telle démarche peut être éclairée par la réflexion de Hal Foster sur l’archive dans l’art contemporain, dans la mesure où elle ne consiste pas à restaurer un passé intact, ni à combler toutes les lacunes du récit historique mais à mettre en relation des fragments hétérogènes et dispersés, des traces incomplètes et des matérialités disjointes. L’archive devient montage en rendant physiquement présentes des connexions incertaines et produit de nouvelles intelligibilités en transformant des restes épars en dispositif critique. Le geste artistique ne se borne donc pas à illustrer une mémoire, mais il la met à l’épreuve, la déplace et l’expérimente comme un travail en cours.
Dans cette perspective, l’analyse proposée par Shimazu (2014) éclaire avec acuité les dimensions performatives de Bandung : elle lit la conférence comme une mise en scène diplomatique, où la scénographie du pouvoir, les symboles de la souveraineté retrouvée et les dispositifs protocolaires ont produit un spectacle politique chargé d’ambiguïtés. Elle parle de « diplomatie comme théâtre » (diplomacy as theatre), soulignant combien Bandung fut aussi un espace d’illusions collectives, d’espoirs surinvestis et de futurs différés, dont les effets résonnent dans l’histoire postcoloniale des grands projets de coopération Sud-Sud. Le collectif « École des Mutants » s’inscrit dans cette filiation critique, en reprenant les restes de ces dramaturgies internationales pour en faire le matériau d’une spéculation esthétique et politique sur les utopies inachevées. Ce déplacement de l’analyse historique vers une relecture curatoriale des promesses manquées permet de penser Bandung comme une scène reconfigurable, où se rejouent les tensions entre mythe et mémoire, stratégie et désir de transformation.
À travers les ruines, les archives et les récits qu’il assemble, le projet se fait cartographie des mutations : il recompose un atlas de mondes effacés, de diplomaties interrompues et de formes de vie en résistance. Dans le prolongement de Bruno Latour (Face à Gaïa, 2015), ces « mondes démultipliés » incarnent la persistance d’utopies fragmentaires qui refusent la clôture du temps linéaire et la géographie du pouvoir. Le geste des Mutants interroge ainsi la possibilité d’un devenir collectif, en relation avec la pensée glissantienne de la créolisation et du Tout-Monde (Poétique de la Relation, 1990 ; Traité du Tout-Monde, 1997), où l’hétérogène devient principe d’invention.
Dans ce tissage d’archives, de fictions et de traces matérielles, les ruines ne signalent plus seulement une fin. Elles deviennent des seuils, des points d’appui, des opérateurs de recomposition, des lieux à partir desquels les imaginaires des Suds trouvent une nouvelle respiration. Non pas comme un objet de nostalgie, mais comme une orientation vers ce qui reste à inventer. La conférence de 1955 devient une fiction géopolitique féconde, capable de soutenir des narrations situées, poétiques et insubordonnées.
De même, le collectif « École des Mutants » mobilise la puissance spéculative des récits (ceux d’Octavia Butler, de Patrick Chamoiseau ou d’Edward Saïd) pour penser un monde post-Bandung, où les rêves inachevés deviennent le support d’une diplomatie du possible imaginée. Bandung n’y apparaît plus comme une relique, mais comme une ruine habitée qui parle, qui respire, et qui s’anime au rythme des alliances invisibles qu’elle inspire. Le collectif ne se contente pas de déplorer la chute des utopies, elle en reprend les fragments, les déplace et les remet en circulation. Elle prolonge ainsi l’esprit de Bandung comme principe critique, esthétique et relationnel, toujours en mouvement, documentant les formes oubliées de l’universel postcolonial et les métamorphoses de sa promesse.
Dans cette résonance, le collectif devient lui-même un autre espace, un laboratoire d’archives et de réinvention possible du politique, comme répertoire critique ; un levier pour produire des contre-récits, relier les périphéries post-guerre froide et ressaisir les fils déliés des solidarités afro-asiatiques, dans un geste à la fois archéologique et prospectif. Si la pratique du collectif « École des Mutants » occupe ici une place centrale en raison de la densité réflexive de ses dispositifs, elle n’est pas la seule à réinvestir, depuis Dakar ou depuis des trajectoires liées au continent, les héritages de Bandung. D’autres pratiques contemporaines en prolongent ou en déplacent certains motifs, qu’il s’agisse de la souveraineté symbolique, de l’archive matérielle, des circulations Sud-Sud ou de la mémoire des utopies décoloniales.
D’autres pratiques contemporaines prolongent également certains motifs associés à Bandung, notamment la souveraineté symbolique, la critique des héritages coloniaux et la recomposition d’imaginaires panafricains. Le travail de Mansour Ciss Kanakassy, principalement son œuvre Laboratoire de Déberlinisation (créé en 2001 à Berlin) prolonge aussi une réflexion panafricaine sur la souveraineté économique et culturelle, en transformant l’art en outil de diplomatie symbolique. Les projets de Mansour Ciss Kanakassy, tels que L’Afro, Global Pass ou Les Timbres, procèdent d’un détournement critique des codes monétaires, administratifs et politiques hérités de la colonisation. En les déplaçant dans le champ de l’art, l’artiste ouvre un espace d’imagination où peuvent se reformuler des désirs d’unité, de souveraineté et de résistance. Sa pratique, attentive aux potentialités des technologies contemporaines, fait de la création un instrument d’émancipation collective, mais aussi d’éducation civique, qui appelle la jeunesse africaine à prendre part à la définition de son propre avenir.
De son côté, Jihan El Tahri prolonge cette réflexion sur les généalogies politiques des Suds global avec Threading Solidarity, présenté à la Biennale de Ljubljana en 2023, où elle retrace une archéologie sensible des solidarités afro-asiatiques issues de Bandung. Par un assemblage d’archives, de textiles, de vidéos et de photographies fragmentées, elle exhume les récits effacés de la conférence de 1955 et de la tricontinentale, dévoilant les amitiés, les gestes et les utopies qui ont fondé le non-alignement. En croisant les fils du coton entre l’Inde et l’Égypte, en réinscrivant la matérialité du tissu comme archive politique, elle construit une contre-histoire poétique et critique des indépendances. Selon Jihan El Tahri, l’héritage de Bandung a été en partie récupéré ou marginalisé par les logiques néolibérales des années 1980-90, mais d’après l’artiste, la solidarité s’est poursuivie à travers les années selon la logique des cercles concentriques dont parle Nasser dans son discours d’investiture : panafricanisme, panarabisme et panislamisme[15]. Là où Ciss met en scène la monnaie et la mobilité comme instruments de souveraineté, El Tahri recompose la mémoire des solidarités et des fragilités du rêve postcolonial. Ensemble, leurs œuvres prolongent Bandung comme un mythe vivant, un espace esthétique, critique et relationnel.
Continuités et discontinuités sur le continent et au Sénégal
Les continuités de Bandung s’expriment dans un tissu dense de résonances symboliques et politiques, à la fois sur le continent africain et au Sénégal. Mais elles ne doivent pas masquer plusieurs discontinuités majeures. L’actualisation de Bandung ne s’opère ni sous la forme d’une transmission linéaire ni dans le cadre d’un projet politique inchangé. À l’horizon de la promotion collective de la décolonisation par les États nouvellement indépendants ont succédé des réactivations souvent fragmentaires, portées par des artistes, des collectifs, des commissaires et des espaces culturels pris dans d’autres rapports de force. Le déplacement est donc double : d’un imaginaire géopolitique de solidarité entre États vers des formes situées de coopération culturelle, et d’un horizon de souveraineté vers des pratiques critiques confrontées à la néolibéralisation, à l’extractivisme et aux asymétries persistantes de la mondialisation artistique. C’est précisément dans cet écart entre continuité symbolique et discontinuité historique que se loge l’actualité de Bandung.
À l’échelle du continent, la conférence de 1955 marque la reconnaissance internationale du « droit des peuples et des nations à disposer d’eux-mêmes » (Communiqué final de la conférence afro-asiatique de Bandoeng, 1955). Elle entraîne la défense d’une Afrique unie et libre et contribue à la légitimation des luttes anticoloniales africaines, en renforçant le soutien international à des mouvements de libération africains, de l’Algérie au Kenya, de l’Afrique australe au Ghana. Ses principes de souveraineté, de coopération et de non-ingérence nourrissent le panafricanisme politique incarné par des figures comme Kwame Nkrumah, Modibo Keïta, Ahmed Ben Bella ou Patrice Lumumba, et inspirent la création de l’Organisation de l’unité africaine (OUA) en 1963. Bandung sert de référence à la Conférence des peuples africains d’Accra[16] en 1958, qui en constitue une traduction presque directe, tandis que les alliances afro-asiatiques inaugurent un cycle inédit de formes de coopérations politiques, militaires, culturelles et éducatives entre États[17], mouvements de libération et institutions issues de la décolonisation. Bandung rend ainsi pensables des circulations et des solidarités transnationales qui seront ensuite reprises, déplacées ou reformulées dans des contextes historiques différents.
Aussi, cet héritage est-il loin d’être seulement politique, il est aussi esthétique, intellectuel et culturel. Bandung inspire un imaginaire où le cinéma militant, la littérature engagée et les institutions culturelles panafricaines deviennent les vecteurs d’une modernité alternative. Frantz Fanon, dans Les Damnés de la Terre (1961), appelle à dépasser la solidarité symbolique pour construire un projet révolutionnaire fondé sur la politisation des peuples colonisés. Nkrumah en prolonge certains principes dans Africa Must Unite (1963) et Neo-Colonialism (1965), en reprend les principes pour promouvoir l’unité africaine et le non-alignement. Chez Senghor, la référence se retrouve dans sa pensée du dialogue des cultures et de la Civilisation de l’Universel, où l’on retrouve une conception proche d’un humanisme africain ouvert à la pluralité des civilisations (Senghor, 1961, 1977, 1993). Amílcar Cabral, dans Unity and Struggle (1979), insiste quant à lui sur le rôle de la culture dans les luttes de libération. Samir Amin, économiste et penseur du système-monde, y fait souvent référence dans Le Développement inégal (1973) dans lequel il inscrit les indépendances dans une critique plus large de la dépendance et de l’ordre économique mondial. Enfin, les réflexions contemporaines d’Achille Mbembe et de Souleymane Bachir Diagne prolongent autrement ces questions, en pensant les conditions d’un universel décentré, pluriel et traduit (Diagne, 2022, 2024 ; Mbembe, 2010).
Bandung comme répertoire critique : survivances, recompositions et futurs inachevés.
Si le Sénégal, encore sous domination française en 1955, ne participa pas directement à la Conférence de Bandung, l’événement n’en constitua pas moins une référence importante pour les trajectoires politiques, intellectuelles et culturelles qui accompagnèrent la marche vers l’indépendance. Dans le contexte sénégalais, cet imaginaire contribua à renforcer les aspirations indépendantistes, à nourrir une conscience panafricaine et tiers-mondiste au sein des élites sénégalaises (de Lamine Guèye à Léopold Sédar Senghor) et à inspirer une jeunesse militante animée par l’idée d’émancipation collective. Après l’indépendance, le Sénégal opta pour une position de non-alignement mesuré, moins radicale que celle d’autres États africains. Sa participation à plusieurs rencontres des pays non-alignés, dont celle de Belgrade en 1961 ainsi que le développement de relations privilégiées avec l’Inde, la Chine, l’Égypte ou Cuba, dans le cadre de la coopération culturelle et éducative des Suds, témoignent de cette volonté de s’inscrire dans des circulations politiques et symboliques dépassant le seul cadre franco-africain.
Porté à la fois par les idéaux de Bandung, par la négritude et par une politique volontariste de diplomatie culturelle, le projet senghorien fit de Dakar un foyer majeur de projection artistique et intellectuelle depuis l’Afrique. Le Premier Festival mondial des Arts nègres de 1966 en constitue l’un des moments les plus lisible pour affirmer un humanisme africain fondé sur le dialogue des civilisations, tout en inscrivant cette ambition dans une politique d’État fortement centralisée. Dakar, devenue « ville-monde artistique » et les institutions qui structurent sa scène artistique (l’Ifan, l’École nationale des Arts, le Musée dynamique puis, plus tard, Dak’Art) participent à la consolidation de savoirs, de formations et de circulations artistiques depuis Dakar. Mais l’écosystème artistique est aussi traversé par des tensions entre : héritages coloniaux et affirmation d’une autonomie culturelle, diplomatie nationale et expérimentations artistiques, reconnaissance institutionnelle et pratiques critiques ou indépendantes. C’est dans ces écarts, plus que dans une continuité lisse, que l’on pourrait lire la place de Dakar comme un espace propice pour des réélaborations d’imaginaires post-Bandung.
Bandung incarne un cosmopolitisme décentré qui peut être rapproché d’une mondialité au sens glissantien du terme, pas homogénéisante, mais une pensée de la Relation, attentive aux circulations, aux opacités et aux rencontres entre histoires situées (Glissant, 1990, 1997). Dans la création contemporaine sénégalaise, cette orientation se manifeste non seulement par l’appartenance d’espaces dakarois à des réseaux transnationaux, mais aussi par des pratiques concrètes de recherche, de traduction, de résidence, de contre-archive et de collaboration curatoriale qui déplacent les cadres euro-nord-américains de légitimation. Depuis 2013, Ker Thiossane et RAW Material Company ont montré une attention particulière aux alliances hors des circuits euro-nord-américains en rejoignant, par exemple, le réseau Arts Collaboratory avec lequel les réflexions et recherches se sont communément alimentées. La Galerie OH a également fait partie d’une plateforme en ligne conçue par Liza Essers (le réseau South South), propriétaire de la galerie Goodman, en réponse à la pandémie mondiale de Covid-19. Des initiatives comme celles-ci ont privilégié des formes de coopération fondées sur l’échange de méthodes, la production collective de savoirs et l’attention aux contextes locaux plutôt que sur la simple circulation internationale des artistes. L’héritage de Bandung ne se manifeste pas dans une continuité institutionnelle directe, mais comme une manière de penser des alliances situées entre les Suds, où la relation importe autant que la représentation.
En tant que jalon dans la critique du colonialisme épistémique, Bandung laisse également un ancrage dans les épistémologies décoloniales. Les artistes s’inscrivent dans ce que Mamadou Diouf[18] appelle une « vernacularisation » qui englobe les tentatives de revalorisation des savoirs locaux, du récit oral, des mémoires marginales, des pratiques endogènes. C’est le cas de la démarche curatoriale de plusieurs espaces, tels que RAW Material Company, le Musée Théodore Monod de l’Ifan, le fond ASM ou des initiatives spontanées qui convoquent les archives ou les mémoires personnelles.
Cette histoire ne peut être lue comme un récit linéaire ou homogène. Les relectures historiographiques et théoriques contemporaines de Robert Vitalis, Christopher Lee ou Adom Getachew, rappellent que la conférence fut un événement traversé par des tensions et des contradictions : à la fois moment diplomatique autant que construction mythologique, symbole d’émancipation autant que projet inachevé. C’est précisément dans les zones d’ombres et les interstices de son legs, que se joue aujourd’hui sa réactivation critique. Au Sénégal, des initiatives comme le collectif « École des Mutants » ne se sont pas contentées de commémorer Bandung ; elles ont transformé ces vestiges en espace d’enquête, d’assemblée et de spéculation collective. Loin d’en faire un mythe glorieux, elles l’ont abordé comme une boussole esthétique et politique, comme une diplomatie du possible, un répertoire critique pour penser l’agencéité partagée dans un monde fracturé. Bandung apparaît alors comme une ruine habitée : non seulement par la trace d’un espoir partiellement déçu et mais aussi par la sédimentation de promesses, d’abandons et de rapports de force dont les artistes réactivent les dimensions matérielles, affectives et politiques.
Loin d’une lecture téléologique, cette recherche invite dès lors à considérer Bandung ni comme une relique historique, ni comme un simple objet de commémoration, mais comme un principe encore actif d’énonciation politique et poétique, persistant sous des formes mouvantes. À l’instar d’autres événements fondateurs régulièrement réactivés dans les imaginaires anticoloniaux et diasporiques telle la Révolution haïtienne de 1804, relue comme rupture historique, matrice de liberté noire et horizon inachevé d’émancipation (Dubois, 2004 ; James, 1938 ; Trouillot, 1995), Bandung est valorisé par les usages successifs dont il fait l’objet. Dans les pratiques contemporaines sénégalaises, ou développées depuis Dakar, Bandung ne revient donc pas sous la forme d’une référence figée. Les artistes contemporains ne se contentent pas de l’évoquer. Ils la reprennent, la travaillent, l’interprètent, la déplacent, parfois même la contredisent. En ce sens, ils en prolongent moins l’héritage linéaire qu’ils n’en éprouvent les puissances latentes, en rouvrant des archives enfouies, en réimaginant les cartographies du monde et en formulant des solidarités alternatives qui échappent aux cadres géopolitiques dominants.
Bandung ne désigne plus seulement un événement de l’histoire diplomatique afro-asiatique. Elle est devenue un répertoire critique et esthétique, une fiction géopolitique fertile pour penser, depuis les Suds, la pluralité des mondes inachevés et encore à composer. Son actualité réside dans cette capacité à générer des gestes de recomposition face à l’échec des promesses postcoloniales, dans cette tension féconde entre utopie inachevée et réactivation située. Loin d’avoir disparu, l’imaginaire de Bandung continue d’informer des formes d’agencéité collective qui se cherchent, se trament et se réinventent au présent.