Dans cette contribution, j’appelle à centrer l’« humanitarisme global » en Afrique. Je considère que l’humanitarisme global comprend ce qu’Alex de Waal appelait en 1997 « l’international humanitaire », c’est-à-dire « l’élite transnationale des travailleurs humanitaires, fonctionnaires chargés de distribuer l’aide, universitaires, journalistes et autres, ainsi que les institutions pour lesquelles ils travaillent » (de Waal 1997/2006, xv). Mais selon ma lecture, le terme d’humanitarisme global comprend bien plus que la définition de Alex de Waal. Le terme fait référence non seulement à un positionnement géographique, mais aussi conceptuel, épistémique/épistémologique, et cosmologique-religieux. Il fait référence non seulement à la myriade d’organisations [organisations non gouvernementales internationales (ONGI), organisations non gouvernementales (ONG), organisations confessionnelles (OC), organisations intergouvernementales (OIG), États, grandes fondations donatrices] et de personnes qui s’engagent dans l’aide humanitaire et l’assistance à long terme, mais aussi aux structures de connaissance dont elles viennent et qui fournissent leur éthos opérationnel et organisationnel et aux pratiques qu’elles exportent dans le monde entier, y compris sur le continent africain. Ces structures de connaissance sont actuellement modernistes au sens où elles incluent une croyance et un engagement envers : a) la valeur du progrès linéaire, b) des indicateurs et des programmes conçus pour obtenir des résultats prédéfinis, et c) des façons techniques et scientifiques d’accéder aux problèmes et de les résoudre. Elles tendent également à intégrer l’acceptation (parfois à contrecœur) de l’autorité de l’État-nation et des organisations internationales, et une croyance ainsi qu’un engagement envers l’observance universelle des droits de l’homme (bien qu’on puisse contester cela au niveau des détails). Enfin, elles sont à la fois sécularistes dans leur conscience primaire de soi, et pourtant majoritairement chrétiennes dans leur évolution historique. Chacune de ces caractéristiques façonne des aspects importants de l’international humanitaire contemporain.
Aligning with the purposes of Global Africa, particularly to “(re)problematize global challenges and their governance from Africa,” there are at least three critical reasons to reconfigure and re-center global humanitarianism in Africa. Instead of beginning with the problematic aspects of humanitarianism, I start with the most important rationale, which is cosmological-religious, ontological, and epistemological. Drawing on the rich multiplicity of African worldviews, ways of being, and ways of knowing; of relationality between giver and recipient, and the human and non-human, of cosmologies that reconfigure temporality and prioritize wholeness, is critical for reconfiguring the humanitarian enterprise to achieve its purported objectives. In this sense, African worldviews and spiritualities raise up modes of knowing and relating between humans and among them and non-humans that center ecological healing, which must be central to current and future humanitarian goals, and that correspondingly downgrade market-based developmentalism, which from this perspective has caused enormous harm. In other words, they completely reverse the current knowledge hierarchy present in developmentalist humanitarianism, providing new ways of understanding humanitarian buzzwords such as “partnership,” “sustainability,” and “resilience.” In doing so, they reconfigure conceptions of healing, health and well-being—the core of humanitarian objectives—that do not rely exclusively on externally imposed onto-epistemologies (Phiri and Nadar 2006; Ogunnaike 2020). They also connect with similar cosmologies around the globe, including Celtic, Arctic, Latin American, and South and East Asian cultures and religions.
Recentering exposes the second and third rationales, each of which reveals the weaknesses of the current humanitarian system. As numerous African and African-diaspora scholars have documented, ignoring and downgrading African cosmologies, religious traditions and practices was accomplished through colonial and mission violence, which structured African economic and political/legal relations and cultural and religious relations, respectively, to reflect the dominant interests and cosmology of the metropole (for powerful perspectives on this history, see Rodney, 1972/2018; Fanon, 1961; Phiri and Nadar 2006; Mbembe 2001; Mamdani 2018, among numerous others). Yet most commentators across “the Great Aid Debate” (Gulrajani 2011) note that humanitarian (including development) practices emanating from the metropolitan cosmology and onto-epistemology have not “solved poverty,” created sustainable livelihoods, or engendered durable peace within or between some African states. In fact, according to Tim Murithi (2009), the result has instead been “aid colonialism”; i.e., a perpetuation of external control through aid programs[1]. Moreover, numerous former aid workers and scholars from the global north itself have lamented the lack of genuine partnerships in aid decision-making, beginning with the crafting of Requests for Proposals for funding (RfPs) and extending through aid implementation (Autesserre 2014; Barnett 2017; Fassin 2012; Fast 2017; Johansson 2018).
Instead, what Tanya Schwarz and I call “donor proselytism” (Lynch and Schwarz 2016) continues to reinscribe a progressivist, linear temporality, privileging the search for project success through questionable metrics instead of egalitarian and equitable support of humanitarian projects. Donor proselytism “entails pressures to acquiesce in particular kinds of ideological commitments and practices on the part of NGOs.” However, instead of requiring people to participate in “prayer meetings as a condition for receiving aid,” donor proselytism promotes neoliberal goals and methods (Lynch and Schwarz 2016). Such methods are “preached,” inculcated and, more importantly, required as “best practices” for professionalism and accountability. Yet, in many of my own interviews, FBO and NGO representatives in Kenya, Cameroon, and South Africa discussed the negative implications of donor proselytism, including but not limited to spending inordinate amounts of time on filling out reams of paperwork to document the kinds of measures required by donors, whether or not such metrics could demonstrate that aid recipients were better off as a result of assistance (e.g. Lynch 2011a).
There are, however, some counterexamples to this kind of micro-control. The most prevalent, perhaps, is the tendency of numerous groups “on-the-ground” to reconfigure aid projects to ensure formal accordance with donor reporting while creating openings for other ways of carrying out projects (e.g. Reiling 2017). Another more recent potential trend, apparently arising from the intersection of COVID-19, the Movement for Black Lives, and research showing positive outcomes for direct cash transfers, concerns awarding very large grants to cross-cutting groups of practitioners (and sometimes academics) over a significant period of time in order to provide necessary resources for deep reimaginings of “intractable” issues (e.g. global racial oppression to inequitable global relations to climate change), and allow greater flexibility for adjusting programs mid-course. The recent RFP by the Kellogg Foundation is a case in point: it states, “the systems that perpetuate inequity and injustice have been generations in the making. Racial Equity 2030 is a chance to reimagine and to build a future where equity is realized” (Racial Equity 2030). The sums provided are considerable (USD 20 million over 10 years for the final three-to-five grantees), but the idea remains relatively unique among foundations. The process is also contested, however, for perpetuating “meritocratic decision-making [that] derives from market approaches” instead of a movement-building approach (see, for example, Bezahler 2020)[2]. Despite attempts to reconfigure projects according to emerging needs, or to provide large and small cash transfers, therefore, funders generally continue to perpetuate unequal power relationships between donors and recipients.
En recentrant l’humanisme en Afrique, y compris ses contributions cosmologiques, religieuses et onto-épistémologiques, on peut démontrer comment et pourquoi ces relations sont improductives et doivent être inversées. Les ressources devraient être fournies à long terme, de manière totalement transparente, et données sans condition en tant que faisant partie de mécanismes intégrés de réparations. Avec une telle configuration, la guérison du monde mettrait en scène des projets cosmologiquement innovants, dont le « succès » est difficile à mesurer de manière conventionnelle.
The third reason for recentering humanitarianism within Africa is intimately connected to the other two, and concerns the issue of representation of aid recipients and aid givers, combined with the operating yet implicit definition of humanity itself on the part of actors in the humanitarian aid complex. Historically, beginning at least with the work of Frantz Fanon, the degrading of African personhood by colonial and missionary actors has been exposed and criticized. Humanitarianism today, it might be reasonable to assume, should by definition rectify the damaging modes of thought and the practices connected to them that constituted colonial forms of “aid,” which created and maintained new forms of subservience. But to date, humanitarian organizations continue to prioritize forms of knowledge production that continue to patronize recipients at best, perpetuating reconfigured colonial-era representations into the present (e.g. Fassin 2012; Ngugi 2012; Kemedjio 2009).
Here again, African scholarship and systems of thought regarding the “human” are leading the way in refocusing our knowledge of humanity, humane relationships, and therefore humanitarianism. The feminist work of the Circle of Concerned Women African Theologians (“the Circle”; Mombo 2003), the contextual work of South African theologians, the recognition of concepts of Ubuntu; Ukama, and terenga (Murove 2009); philosophical work on the human (e.g. Grovogui, forthcoming), and the leadership of African healers through PROMETRA and IGOs (https://prometra.org/; WHO 2013), provide numerous sources, in addition to the memories, rituals and practices of communities across the continent (e.g. Ngugi 2012). Such systems of thought, once again, generally posit holistic relationships with non-human entities. It is increasingly evident that such relationships are crucial for both human and non-human survival (see, for example, the August 2021 Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change). Representation, therefore, has both onto-epistemological and material repercussions.
Il est devenu aussi bien à la mode que nécessaire, dans le milieu universitaire occidental (d’abord pour l’anthropologie, mais aussi désormais pour les sciences politiques interprétatives), d’énoncer sa position quand on écrit sur les rélations Nord/Sud ou en fait sur pratiquement tous les types de relations intersectionnelles – principalement en vue de percevoir la situation géographique et le caractère situé des chercheurs, et ainsi rejeter l’illusion d’une science sociale objectiviste. J’écris ceci à partir de ma positionnalité de femme blanche, occidentale, cisgenre, spécialiste des relations internationales, de l’humanitarisme, de la religion et de l’éthique, dont l’objectif principal dans cet article concerne l’intersection de ces questions au niveau des relations entre les sociétés et États africains et ceux du Nord global. On pourrait se demander pourquoi j’écris. Je n’écris pas pour « orienter » la discussion sur le recentrage de l’humanitarisme en Afrique ni pour créer une grande théorie de l’humanitarisme africain. Ce n’est pas de mon ressort. Je suis plutôt motivée par des rélations de longue date avec des chercheurs et des étudiants africains, et par les mouvements dé-coloniaux dans le milieu universitaire, pour faire valoir le devoir qu’ont des chercheurs comme moi de mettre en valeur et de suivre la voie tracée par nos pairs continentaux dans nos propres travaux, et lorsque cela est possible, de jouer notre partition avec eux pour la relier à d’autres humanismes et holismes (par exemple, celtique, arctique, peuples premiers) là où nos propres positionnalités ou recherches nous mènent3 . Un tel travail peut contribuer à recentrer l’humanitarisme sur le continent, ainsi qu’à décoloniser le milieu universitaire et à modifier notre compréhension du « global », en montrant comment les ontologies et les épistémologies longtemps ignorées par la « modernité » occidentale sont en fait présentes dans toutes les régions du monde.
Dans cet article, j’emploie le terme « cosmologie » pour désigner une compréhension de la « place » multidimensionnelle des êtres (humains et non humains) dans l’univers. Cela est proche, mais pas entièrement synonyme, du terme qui en astronomie désigne l’étude de « l’origine et de l’évolution de l’univers ». Selon moi, cependant, la cosmologie est liée à des idées portant sur ces origines et cette évolution, mais aussi à des « traditions » religieuses, c’est-à-dire à des idées sur la relation appropriée des êtres dans l’univers entre eux. Ainsi, les perspectives cosmologiques sont généralement constitutives des perspectives religieuses (en utilisant une conception expansive de la religion). Elles sont également intimement liées aux questions d’ontologie et d’épistémologie : Quelles sortes d’« être » (et d’« êtres ») sont perçues comme comptant dans le monde pour les relations que nous étudions, et comment nous nous y prenons pour les étudier ; c’est-à-dire quelles formes de connaissance paramètrent nos processus de collecte de savoirs et d’interprétation des exemples recueillis dans le monde ? Certaines cosmologies et religions, en particulier, peuvent inclure des compréhensions des êtres et des façons de les connaître qui se meuvent entre les mondes immanent et transcendant ; qui donnent la priorité à l’un ou l’autre, ou qui posent des relations hiérarchiques ou non hiérarchiques entre les humains, et entre eux et les non-humains (animaux, planètes, feu, eau, air, esprits). Les cosmologies et les traditions religieuses peuvent également être hybrides ou syncrétiques. Par conséquent, ce qui est souvent présenté comme une forte distinction entre les onto-épistémologies « modernes » et les onto-épistémologies « indigènes » peut au contraire être considéré comme un éventail à multiples facettes de possibilités syncrétiques.
Ouvertures et mandats cosmologiques et onto-épistémologiques
We are now in an historical moment in which Global South thinkers are reconfiguring onto-epistemologies, including pushing forward theology allegedly “from the margins” (see De La Torre and Floyd-Thomas 2011; although perhaps we should actually say this is from a reconfigured core, given my previous assertion) and forcing openings to cosmological perspectives that provide an alternative to what has become known as (western) modernity. While such thinking never stopped (e.g. Oduyoye 2001; Ela 2005; Martey 2009), it is increasing in prominence (see, for example, Bongmba 2020; Opongo and Bere 2021; the dialogue between the Religion and Theology Programme at the University of Kwa-Zulu Natal (UKZN) and African Initiated Churches – AICs). Given the self-questioning of many white people in the west, prompted by the global Movement for Black Lives (M4BL) and the racism laid bare by current and former authoritarian governments in the U.S., Hungary, the UK, Poland, and Brazil, among others, more western scholars are using this moment to investigate their own disciplinary histories and biases. This is, therefore, a potent moment of challenge for modernity in its progressivist guise. There is a profound questioning of numerous facets of western modernity, emanating from its very bowels. In the United States, for example, the triumphalist narrative of conventional American history as liberative and rights-giving has been shaken to the core, coalescing around The 1619 Project (Hannah-Jones 2019), published in August 2019 by The New York Times. This project reconfigured United States history to begin not with the American Revolution of 1776, but instead with the arrival in 1619 of the first enslaved people on the shores of the state of Virginia. Since 2019, almost every school district in the country has been moved to act; either to institute curricular changes to incorporate (rather than ignore) the progression and multi-layered institutionalization of systemic racism from the era of colonization to the present; or to engage in vociferous debate about whether and how to teach slavery, the genocide of indigenous peoples, and ongoing structures of systemic racism. Some state legislatures, in significant denial and backlash, have forbidden the teaching of the 1619 Project, folding it into their misrepresentation of “critical race theory” as a created phantasm of “reverse racism” (Schwartz 2021; Baker 2021).
La reconnaissance du racisme systémique a également fait mouche dans certaines Églises chrétiennes traditionnelles, surtout en 2020. Notamment, les organisations chrétiennes traditionnelles aux États-Unis, qui reconnaissent leur rôle dans la violence du colonialisme – et certaines tentent même d’imaginer de possibles réparations. Des groupes d’étude sur Zoom et des webinaires sur la « Doctrine de la découverte » ont fleuri. Cette doctrine du XVe siècle, proposée par le pape Alexandre VI, s’appuyait sur le concept de « terra nullius ». Conjugué à des hiérarchies de classification des personnes déterminées par la race et la religion, il donnait aux colonisateurs européens le « droit » de conquérir et coloniser des territoires non chrétiens, tout en éradiquant, réduisant en esclavage ou convertissant de force les populations indigènes du monde entier. La doctrine était un fondement essentiel de légitimation de la traite transatlantique des esclaves dans le « droit international » naissant. Elle a d’ailleurs été intégrée au droit américain par la décision de la Cour suprême des États-Unis dans l’affaire Johnson contre M’Intosh en 1823, devenant ainsi un fondement essentiel de l’expansion américaine sur le continent. Elle a ainsi institutionnalisé la suprématie blanche antinoire et anti-indigène, et justifié la violence politique et religieuse contre les « autres », les Non-Européens, chrétiens ou non.
Activism against the doctrine coalesced in the early 2010s, when Indigenous groups in the United Nations’ Permanent Forum on Indigenous Issues called on the UN to repudiate the doctrine and “investigate historical land claims” (ECOSOC 2012); and the U.S. Episcopal Church’s General Convention passed a resolution renouncing the doctrine in 2009 (Indian Country Today called it “a first-of-its-kind action in the Christian world,” Toensing 2009). The Catholic Church has not rejected the doctrine, asserting in the 2012 Indigenous Issues Forum that, according to the 1537 Papal bull and other decrees in 1741, “indigenous peoples and others that were to be discovered by Christians were not to be deprived of their liberty. They could enjoy liberty and possession of their property.” Lucas Swanepoel, the Holy See’s representative, also noted that Vatican II condemned “the forced conversion of non-Christians,” and that the Catholic Church “had always sought dialogue and reconciliation” with indigenous peoples globally (ECOSOC 2012). Not all Catholic sources have been so accommodating, however. The National Catholic Reporter (a major U.S.-based Catholic media source), for example, ran a five-part series in 2015 that was highly critical of the doctrine and its implications for Indigenous peoples in the Americas (Rotondaro 2015).
Depuis que les meurtres de George Floyd, Breonna Taylor et de nombreuses autres personnes en 2020 ont galvanisé le Movement of Black Lives (M4BL) dans le monde, la doctrine et la complicité de longue date des Églises en matière de racisme aux États-Unis sont devenues la base d’un auto-questionnement communautaire, dans certaines églises américaines traditionnelles, au niveau paroissial4 .
At the same time, “secular” development discourse is also changing, at least theoretically. “Decolonizing” development” has become the most recent discursive trend. The influential UK-based Development Studies Association (DSA) began a study group in September 2020 focused on “decolonising development.” According to the DSA, “When 33% of UK, 32% of Japanese, 30% of French 27% of Dutch respondents respectively report that they think the countries they formerly colonised are ‘better off’ for being colonised” (YouGov Poll 2020), there is a timely need for critical discussions on the ways in which history influences contemporary conceptions of power and nation (https://www.devstud.org.uk/studygroup/decolonising-development/).
Still, at present there is a large gap between these processes of reckoning and their translation to a) cosmological and onto-epistemological openness, and b) conceptualization and implementation of actual humanitarian programs. Self-examination by churches, NGOs and FBOs, academics, and donors needs to include open exploration of alternative cosmological-religious ways of accessing and being in the world. A look at several prominent NGO and FBO sites (including Catholic Relief Services – CRS, Episcopal Relief & Development – ERD, Lutheran World Relief – LWR, Mennonite Central Committee – MCC, American Friends Service Committee – AFSC, Medecins sans frontières – MSF, and Oxfam), demonstrates that only the MCC and the AFSC have begun to examine the meaning of colonial and mission histories for their work. The MCC’s staff is undergoing a year-long exploration of The Color of Compromise: The Truth About the American Church’s Complicity in Racism, by Jemar Tisby (2019); and the site features a webinar from the Anabaptist movement, “Dismantling the Doctrine of Discovery” (https://dofdmenno.org/), although the rest of the site features the conventional relief and development appeals and stories. The AFSC does not include an explicitly historical self-examination on its site, but its central focus is on economic and social justice (which is fairly unique among humanitarian groups), and includes support of Black Lives Matter (BLM) and a call to dismantle systems of white supremacy (https://www.afsc.org/newsroom/we-wont-stop-until-we-dismantle-whole-racistsystem).
Le fait de reconnaître le racisme du passé colonial et missionnaire ainsi que de l’humanitaire actuel tend à ouvrir un questionnement sur les onto-épistémologies coloniales et missionnaires qui ont soutenu de telles constructions. L’étape suivante consiste à se demander quelles « alternatives » pourraient exister, ce qui peut conduire à une ouverture plus cosmologique/religieuse. Le recentrage aussi bien figuratif que littéral est une partie importante de ce processus. Mais il est également important de comprendre la profondeur et l’ampleur de l’échec du système humanitaire actuel.
Objectifs humanitaires défaillants et vacillants
The relative lack of historical self-interrogation by NGOs and FBOs is interesting because, as numerous scholars/former aid workers themselves have noted, “religious” and “secular” humanitarian projects, including their developmentalist components, frequently fail (Anyidoho 2012; Johansson 2018; Fast 2017; Autessere 2014; Ager and Ager 2015; Lynch 2015, 2016; Fassin 2012). Scholars and activists from the west/Global North attribute these failures to several causes, including the industry norm of elevating “technical” over “local” knowledge (Autesserre 2014), the problem of not listening (Johansson), the unwillingness to share decision-making and authority (Fast), and the secularist biases of the humanitarian industry (Ager and Ager 2015), which preclude understanding the importance of spirituality and other non-physical needs of aid recipients[5]. These authors elucidate significant elements of the problem. In addition, however, the western aid complex of activists and scholars needs to acknowledge the ontological, epistemological and cosmological failings of a desire to aid others that is divorced from historical, racist, and intersectional reckonings, and that still remains far too closed to relational and holistic ontologies that diminish or reject progressivist temporalities. These progressivist temporalities, in turn, are constitutive of neoliberal, market-based “donor proselytism,” that prioritizes measures of efficiency and success. At the same time, the humanitarian desire of westerners – i.e., to aid others who are suffering or otherwise in need “elsewhere” (e.g. Malkki 2015) – reinforces hierarchies between those who are givers versus those who are receivers, the worlds of immanence versus transcendence, and “world religions” (in the Weberian sense) versus “indigenous” or “traditional” ones.
Demonstrations of such binaries and temporalities remain typical of the NGO/FBO websites noted above (with the exception of the AFSC). This is the case even as community/grass-roots/“local” partnerships have become one of the most significant claims of NGOs and FBOs – such attempted partnerships are also regularly criticized for falling well short of the mark (Johansson 2018). NGO and FBO sites are always forward-looking in ways that slide over the specifics of how past injustices were created, promise community-based programs, and provide metrics of success. Oxfam’s “What We Believe” page, for example, explains: “The way we see it, poverty is solvable—A problem rooted in injustice. Eliminate injustice and you can eliminate poverty. We’re not saying it will be quick or easy, but it can be done” (https://www.oxfamamerica.org/about/what-we-believe/). Injustice is named, but not given any specific history in this rendering. CRS and ERD link their work to “lasting change” and “authentic, lasting results,” respectively. CRS states, “We put our faith into action to help the world’s poorest create lasting change,” prominently displaying the words “faith.action.results” (https://www.crs.org/about/mission-statement); while ERD’s work focuses on “three life-changing priorities [children, women, climate] to create authentic, lasting results” (https://www.episcopalrelief.org/). Such statements assuring donors of results are typical. LWF goes further, however, in promising “to help people build self-sufficiency and create new community-owned approaches to problem-solving that will last long after our projects end” (https://lwr.org/about-lwr). Most groups provide metrics of specific numbers of people served at various places on their websites, but MSF’s homepage features running total numbers of outpatient consultations, malaria cases treated, patients admitted, and countries in which it operates (88) (https://www.msf.org/). While MSF (as well as the other organizations) do provide critical care, it is also evident that consultations and patients admitted do not tell us anything about the health of the people served post-admittance.
Ces exemples suggèrent que les bases néolibérales et progressivistes du monde de l’aide humanitaire sont bien ancrées et aussi extrêmement multiformes. Cela signifie que, si à bien des égards, elles sont profondément contestées par les participants et les observateurs africains, elles sont aussi fréquemment acceptées et observées par des groupes sur le continent. La multiplicité des strates et ramifications se traduit par la coexistence d’un large éventail d’approches de la manière de faire de l’humanitaire en Afrique. Il se trouve que les universitaires africains et occidentaux, les organisations d’aide basées en Afrique et en Occident, ainsi que les travailleurs humanitaires africains et occidentaux expriment souvent des sentiments contradictoires vis-à-vis des critères de performance, des expressions à la mode (« renforcement des capacités », « durabilité », « partenariat ») et du phénomène de « dépendance ».
Par conséquent, on en vient à se demander quels changements se produiront si l’humanitarisme mondial continue d’être centré en Occident – comme c’est le cas depuis des générations – plutôt qu’en Afrique. Il existe certainement des similitudes de sensibilités humanitaires entre continents. Depuis deux ans, l’écoute d’étudiants, tant kenyans, sudafricains et sénégalais que californiens, lors de mes séances de formation en ligne « Critical Investigations into Humanitarianism in Africa », le travail de coédition du CIHA Blog (www.cihablog.org), ainsi que mes entretiens avec des travailleurs humanitaires à travers le continent, pour mes propres recherches, confirment ce large éventail de perspectives. Le recentrage de l’humanitarisme en Afrique devrait nécessairement prendre en compte ces engagements multiformes envers certains aspects de l’aide humanitaire contemporaine, y compris ses hypothèses néolibérales et basées sur des indicateurs – actuellement dominantes ; reprendre les remises en question de ces hypothèses et des pratiques imposées à ceux qui les mettent en œuvre ainsi qu’à ceux qui reçoivent l’aide ; et se fonder sur la redéfinition des cosmologies religieuses et des onto-épistémologies auxquelles les populations du continent ont accès pour comprendre les relations entre les êtres sur la planète. En outre, le concept premier qui façonne la distribution des fonds humanitaires et pratiques connexes devrait émerger d’une relation donneur-récepteur radicalement inversée.
(Mauvaise) représentation et renversement de perspective
More specifically, such a reversal in perspective leads to the third rationale for centering humanitarianism in Africa, and accords with a powerful perceptual construct articulated by Ngugi wa Thiong’o. In his 2009 book Something Torn and New, as well as his comments at a 2009 conference at the University of California, Irvine, Ngugi called for reversing our understanding of who is the giver and who is the recipient in the aid relationship between the west and Africa. “In my view, Africa is always giving, literally” (UCI 2009). “[T]he continent’s relationship to the world has thus far been that of a donor to the West. Africa has given her human beings, her resources, and even her spiritual products through Africans writing in European languages. We should strive to do it the other way around” (Something Torn and New, p. 128). Ngugi’s call is primarily for Africans to reclaim memory (especially through the use and appreciation of African languages); i.e., to move away from “the European post-renaissance memory and seize back the right and the initiative to name the world by reconnecting to our memory” (Something Torn and New, p. 130). Re-membering, in this sense, is both a physical and a metaphysical act. It is knowing that colonizers took great care to dis-member resisters and destroy sacred sites, and that missionaries actively suppressed religious rites and languages, physically punishing students who used their languages in missionary schools (Ngugi 2012).
Cette troisième raison de recentrer l’humanitarisme mondial en Afrique concerne donc la nécessité d’inverser la déshumanisation séculaire des peuples et des personnes africaines par le biais de pratiques de discours et de représentation depuis « l’âge de l’exploration » sur le continent jusqu’à aujourd’hui. Cette déshumanisation, comme nous le savons maintenant, a été accomplie par la création de catégories raciales hiérarchiques qui plaçaient les Africains au bas de l’échelle, et par la croyance en des hiérarchies religieuses qui plaçaient les religions « modernes » ou « mondiales » au-dessus des religions « primitives » (c’est-à-dire indigènes) (comme dans Weber, [1920]1993). Ngugi, dans d’autres travaux, a parlé de la nécessité de déterrer et d’éliminer les façons dont cette déshumanisation a été intériorisée par les peuples africains comme de la nécessité de « décoloniser l’esprit » (Ngugi, 1986). Dans l’ensemble, la déshumanisation des peuples africains combinée à la prise de conscience que l’Afrique et les Africains sont des donneurs et les Occidentaux des receveurs exige que la perception/représentation actuelle et dominante de la relation change radicalement et se recentre sur le continent lui-même. Eileen Wakesho and Omaymi Gutbi (2018) point out that Africa’s giving to the west continues through illegal extraction. In 2015, the UN issued a joint report with the African Union (AU), which calculated “that USD 60 billion leaves Africa illegally each year”, did not, however, include ongoing “legal” expropriation and extraction in its calculations[6]. The intersection of illegal and legal forms of extraction/depletion of the continent’s resources depends on greed (the antithesis of the humanitarian impulse) in the service of racist representations of the human. The humanitarian response provides care instead of greed, but also a softer version of similar racialized representations to construct African peoples as passive victims in need of external knowledge and expertise (Kemedjio 2017).
Les critiques de la représentation des bénéficiaires africains de l’aide abondent. Non seulement dans la presse écrite (voir les nombreuses contributions au blog du CIHA, par exemple), mais aussi dans des vidéos. Le groupe sud-africain/norvégien Radi-aid a créé une série de parodies brillantes des hypothèses racialisées et victimaires sous-tendant l’aide occidentale au continent (https://www.radiaid.com/). D’autres vidéos se moquent de la tendance, en vogue chez des Occidentaux blancs, à se photographier au milieu d’enfants africains (Barbie Savior), et de la tendance des ONG à décider de ce que veulent les sociétés africaines ou à définir leurs besoins (My Aid Life). Je commence fréquemment mes cours sur l’humanitarisme avec des vidéos des concerts Band-Aid de 1984 au Royaume-Uni et aux États-Unis. Ces concerts, organisés pour collecter des fonds en faveur des victimes de la famine en Éthiopie, attirèrent la quasi-totalité des plus célèbres musiciens rock des deux pays (la première vidéo de Radi-Aid représente une comique et pertinente inversion des rôles de ces concerts).
The concerts’ primary branding featured a guitar configured in the shape of the entire African continent, even though the famine took place in its northeastern edge. US students are frequently embarrassed and some are horrified when asked to reflect on the video clips. Yet, similar concerts were reprised in 2014 to raise funds for those suffering from the Ebola virus. Despite a more informed round of criticism of the 2014 effort (Adewunmi 2014), however, NGO and FBO websites today tend to feature a combination of passive (through frequently smiling) African aid recipients, in combination with statements about community empowerment. The overall message continues to reinforce representations reflecting epistemological, racial, and cosmological-religious hierarchies that place westerners in the position of knowledge and power-holders who come to help the less fortunate without any attention to prior history or any examination of onto-epistemological assumptions.
Quelques points pour conclure
J’ai soutenu que l’humanitarisme mondial a besoin d’un recentrage littéral et figuratif, de l’Occident vers l’Afrique. Dans cette construction, le recentrage est une entreprise à la fois physique/géographique et autoritative/ontologique, comportant aussi des ramifications épistémologiques et cosmologiques.
Je n’ai pas tenté ici de développer une cosmologie alternative ou une onto-épistémologie pour l’humanitarisme mondial. J’ai néanmoins suggéré que les conceptions africaines de l’holisme temporel, spirituel et matériel sont essentielles. Toutefois, il est important de ne pas idéaliser les autres manières d’être, tout comme il est important de reconnaître l’imbrication de différentes épistémologies dans l’humanitaire international actuel. En d’autres termes, le recentrage n’est pas un événement déconnecté de l’ensemble, mais une reconnaissance des préjudices passés et présents, ainsi qu’un engagement à acquérir la compréhension de nouvelles possibilités pour le soin et la guérison mutuels.
How is the construct outlined here similar to or different from other conceptualizations of onto-epistemological pluralism, such as “multiple worlds” (Agathangelou and Ling 2009), “the pluriverse” (Escobar 2018) or “Ch’ixi” (Scauso 2020)? Each of the latter informs the need to level, in a sense, the cosmology of modernity to become simply one of many, elevating other kinds of onto-epistemologies and relationalities to become equals. But the construct I sketch also emanates from the recognition and observation of numerous hybrid and syncretic onto-epistemologies across the African continent (as well as elsewhere in the world), and their infusion into humanitarian discourse and practice. Recentering humanitarianism in Africa, in this sense, takes the complexities of contemporary humanitarianism as they are, but exposes and elevates the hidden layers of the cosmological palimpsest on the continent as humanitarian sources and resources, for African and western societies as well as for those across the globe.