Introduction
L’étude porte sur l’histoire de la lutte des femmes wolaita entre 1941 et 1974. L’année 1941 est retenue comme un tournant dans l’analyse de la lutte des femmes wolaita (1941-1974) en raison de sa coïncidence avec les nouvelles politiques de l’empereur Haïlé Sélassié, lesquelles ont profondément affecté la vie socio-économique et politique des femmes (Proclamation, 1942 ; Proclamation, 1944). Ensuite, elle est également associée à la consolidation du pouvoir impérial dans le Wolaita, une région qui n’était pas effectivement contrôlée par le gouvernement éthiopien avant l’occupation italienne (1936-1941) (Hodson, 1927, pp. 26-30 ; Stingand, 1910, pp. 297-298). Le principal événement historique ayant conduit au choix de 1974 comme point de référence pour cette étude est sa coïncidence avec la chute du système impérial. À la suite de la libération de l’Éthiopie de la domination coloniale italienne en 1941, l’empereur Haïlé Sélassié a initié diverses réformes socio-économiques et politiques visant à moderniser le pays en fonction des réalités nationales et internationales de l’époque (Zewde, 2002, pp. 189-209).
Cependant, la situation post-libération dans le Wolaita, l’une des régions périphériques du sud de l’Éthiopie, était nettement différente de la période d’avant 1936, notamment en termes de stabilité politique, d’interactions culturelles et de transitions économiques. L’anarchie qui a émergé après la défaite des forces fascistes italiennes a créé un vide nécessitant une réorganisation administrative rapide afin de protéger à la fois les expatriés et les populations locales contre la montée des menaces criminelles (ASZWAO, 1951 E.C. ; Pankhurst, 1968, p. 102). Durant l’occupation italienne (1936-1941), le Wolaita avait été identifié comme l’une des huit principales zones de production agricole commerciale ayant attiré des agro-entrepreneurs italiens, conduisant à l’introduction initiale de l’agriculture mécanisée. Bien que l’agriculture de subsistance soit restée dominante, les bases de l’agriculture commerciale et de la marchandisation des terres avaient déjà été posées (ASZWAO, 1963 E.C. ; Larebo, 1990, p. 318 ; Marcus, 1994, pp. 150-151 ; WMMAC, 1950 E.C.).
Malgré ces transformations économiques, la société wolaita est restée largement défavorisée dans tous les aspects de la vie économique, politique et sociale. Néanmoins, l’exposition à des acteurs étrangers, des missionnaires, des combattants antifascistes, des administrateurs coloniaux et des commerçants a introduit de nouvelles idées sociales et des perspectives globales dans la région. Les alliés internationaux de l’Éthiopie, en particulier la Grande-Bretagne, ont exercé une pression sur l’empereur afin de protéger les droits religieux protestants, mais les droits des femmes étaient remarquablement absents de l’agenda diplomatique (Banque mondiale, 1948, pp. 57-58 ; Donham, 1986, p. 45 ; Pankhurst, 1968, p. 96 ; Proclamation, 1942 ). Les réformes d’après-guerre de Haïlé Sélassié ont largement négligé les besoins socio-économiques spécifiques des femmes wolaita ordinaires, malgré leur participation active à la résistance contre l’occupation italienne. Les réformes foncières impériales des années 1940 et 1950 n’ont guère permis de remettre en cause ou de corriger les profondes inégalités de genre (Babanto, 1979, pp. 44-46 ; Crummey, 1999, pp. 240-242 ; Guidi, 2013, p. 3). Face à ces injustices, les femmes wolaita ont engagé diverses formes de résistance, telles que la fuite vers les basses terres pour échapper au servage, l’organisation de manifestations protestataires et, occasionnellement, la participation à des actes de défiance ouverte. Les raisons de ces luttes étaient multiples, influencées par les lois coutumières, l’évolution des politiques étatiques et les transformations des attentes sociales. Les revendications liées à la terre, en particulier celles excluant les femmes de la propriété et de l’héritage, constituaient un élément central du mouvement des femmes à l’époque impériale (Berhane-Selassie, 1999, p. 222).
Cependant, les interprétations historiographiques des stratégies de résistance des femmes wolaita demeurent divisées. Certains chercheurs, comme Chema, soutiennent que les femmes wolaita s’opposaient uniformément aux réformes impériales (Chema, 2012, p. 435), tandis que d’autres, comme Bisrat Lema, avancent que des formes de collaboration avec les acteurs étatiques et les missionnaires étaient également présentes (Lema, 2011, p. 32). Une telle divergence historiographique souligne la nécessité de reconstruire l’agentivité historique des femmes en intégrant à la fois les dynamiques de résistance et les alliances stratégiques (Philps, 2005, p. 25).
En conséquence, cette étude remet en question les récits dominants qui dépeignent les femmes wolaita uniquement comme des victimes ou des adversaires. Elle vise plutôt à explorer les dynamiques nuancées de leur résistance et de leur coopération avec le gouvernement, les institutions religieuses et les groupes politiques entre 1941 et 1974. Elle examine des questions essentielles concernant la participation politique des femmes wolaita, leur réaction aux systèmes fonciers discriminatoires fondés sur le genre, l’impact socioculturel de l’éducation moderne, ainsi que les motivations ayant conduit à relier les résistances locales aux mouvements de libération nationale à partir des années 1960.
Méthodologie de recherche
Cette étude a été menée dans la zone de Wolaita, au sud de l’Éthiopie. Elle compte plus de 2 030 366 habitants, incluant des femmes et des hommes (Abbink, 2010, p. 1092 ; Central Statistics Authority, 2016 ; Dana et al., 2020, p. 7). Sur le plan géographique, la zone de Wolaita, terre d’origine du peuple wolaita, est située entre les latitudes 06°51′ et 07°35′ nord, et les longitudes 37°51′ et 38°51′ est (Haile, 2018, p. 4).
Le terme Wolaita désigne les personnes qui parlent la langue wolaita, appartenant au groupe des langues omotiques, lui-même rattaché à la famille afro-asiatique (Abesha & Mohapatra, 2019, p. 554). Dans une autre acception, le terme renvoie également au territoire où vit le peuple wolaita. La position du Wolaita sur la carte de la Corne de l’Afrique a été précisément identifiée par Alessandro Zorzi et d’autres dès 1525 (Borelli, 1890, p. 361 ; Chrowford, 1955, p. 95 ; Krapf, 1860, p. 47). Le peuple wolaita a été gouverné par les dynasties Aruja, Wolaiyta Malla et Tigre Malla depuis l’Antiquité (Amado, 2010, pp. 104-109). Enfin, le royaume de Wolaita a été transformé en royaume vassal en 1894 sous le règne du roi Tona (Bureau, 1990, pp. 51-53).
Comme dans la plupart des sociétés africaines, la société traditionnelle wolaita était structurée par le patriarcat, dans lequel les intérêts sociaux, économiques et politiques des hommes étaient privilégiés (Chiatti, 1984, p. 108). La société valorisait la naissance des garçons en raison de leur rôle dans la défense de la communauté contre les ennemis traditionnels. Il était admis que la prédominance croissante des guerriers (héros) conduisait les hommes à considérer les femmes comme des êtres inférieurs (Babanto, 1979, pp. 44–46 ; Chiatti, 1984, p. 108 ; Crummey, 1999, pp. 240–242 ; Guidi, 2013, p. 3).
Cependant, la société wolaita précoloniale est parvenue à réduire la discrimination à l’égard des femmes grâce à des institutions de genre parallèles. Celles-ci comprenaient Ayyatetta (valorisation de la maternité), Gimuwwa (droits de propriété des femmes) et Çimatta (union de socialisation féminine), qui correspondaient respectivement aux institutions masculines telles qu’ Awatetta (valorisation de la paternité), Dala (droits de propriété) et Çaçça (unions d’amitié) (Abbink, 2010, p. 1091 ; Hidoto, 2009, p. 168).
Après l’intégration du Wolaita à l’Éthiopie en 1894, l’importance de ces institutions parallèles liées au genre a décliné en raison du manque de soutien structurel de l’État. Néanmoins, les femmes wolaita ont continué à pratiquer ces institutions de manière informelle, en raison du contrôle administratif limité sur la région et du désordre colonial qui en a résulté, jusqu’en 1941.
Après cette période, Haïlé Sélassié a initié des réformes interdisant les institutions indigènes, ce qui a marqué une transition vers un système patriarcal plus restrictif (ASZWAO, 1935a E.C. ; ASZWAO, 1935b E.C.). Dans ce nouveau cadre politique, les femmes wolaita ont été soumises non seulement au patriarcat traditionnel, mais également aux structures oppressives de l’État impérial. La théorie féministe décoloniale soutient que les schémas coloniaux de marginalisation fondée sur le genre n’ont pas été démantelés après l’indépendance ; ils ont plutôt été reproduits et renforcés par les structures étatiques patriarcales postindépendance (Musingafi & Musingafi, 2024, p. 2).
Source : https://www.researchgate.net/figure/Map-of-Wolayta-zone_fig1_331631333
Une méthodologie de recherche historique a été mobilisée, combinant des approches analytiques et narratives afin de comprendre et d’interpréter les expériences vécues des femmes wolaita (Ali, 1991, p. 93 ; Borg & Gall, 1967, p. 188 ; Sandhiya, 2016, p. 36). Compte tenu de la large dispersion de la population à travers douze districts, un échantillonnage raisonné a été utilisé pour sélectionner quatre informatrices et quatre informateurs, issus de divers groupes : paysans ruraux, enseignants urbains, agents de développement, commerçants et vétérans (Kothari, 2004, p. 59 ; McDowell, 2002, p. 91).
Les données qualitatives ont été collectées à travers des entretiens approfondis, des témoignages oraux et l’analyse d’archives (McDowell, 2002, pp. 114-115 ; Tosh, 2010, pp. 120-121). La méthode analytique a été utilisée pour interpréter les relations causales, telles que l’aliénation foncière, le travail forcé et la domination culturelle, qui ont contribué à l’émergence de la résistance menée par les femmes. Parallèlement, la méthode narrative a permis de reconstituer les trajectoires de vie, les événements significatifs et l’évolution globale du rôle des femmes durant l’ère impériale. Cette approche combinée a permis une compréhension plus nuancée tant des influences structurelles que de l’action individuelle dans la lutte historique des femmes de Wolaita (Tosh, 2010, pp. 157-158).
Principaux résultats et discussion
Réformes post-libération et marginalisation des femmes
La défaite du fascisme italien en Éthiopie a résulté d’une large coalition antifasciste composée de patriotes éthiopiens, des forces militaires britanniques et de volontaires africains. Cette victoire a considérablement renforcé l’autorité politique de l’empereur Haïlé Sélassié, présentant son pouvoir comme souverain et incontestable dans l’Éthiopie nouvellement libérée, y compris dans la région du Wolaita. Après le démantèlement du système administratif italien, largement perçu comme un symbole de domination coloniale, Haïlé Sélassié chercha à reconstruire un État bureaucratique centralisé et moderne, une vision qu’il nourrissait depuis les années 1930. Sa conception de la gouvernance allait au-delà de la restauration de la paix et de la stabilité ; elle visait à démanteler le pouvoir enraciné des seigneurs régionaux et à le remplacer par une autorité impériale directe (Zewde, 2002, p. 203).
Au lendemain de la libération, Haïlé Sélassié réorganisa l’administration locale en établissant le Wolaita wäräda (district) au sein du sidamo awuraja (sous-province) plus large (ASZWAO, 1935b E.C.). Toutefois, reconnaissant l’impraticabilité de gérer une population croissante et diversifiée à partir d’un seul centre administratif, l’empereur éleva le Wolaita au rang d’awuraja à part entière en 1946 (Haile, 2018, p. 67 ; WMMAC, 1950 E.C.). Ce changement traduisait la volonté du gouvernement central d’une pénétration plus profonde des régions périphériques. Plusieurs départements ministériels, notamment ceux de la police, des finances et de la justice, furent établis à Soddo, qui avait été désignée comme centre administratif de l’awuraja (Abbink, 2010, p. 1092 ; Guidi, 2024, p. 289 ; WMMAC, 1938 E.C.). Par ailleurs, de nombreux postes de police furent construits le long des zones frontalières instables entre Wolaita, Sidama et Gamo afin de contenir les tensions ethniques et le banditisme (ASZWAO, 1963 E.C.).
Malgré ces changements structurels, l’administration impériale privilégia la consolidation politique au détriment d’une construction nationale inclusive. Bien que de nombreux Éthiopiens aient contribué à la résistance antifasciste, y compris de nombreuses femmes, les nominations d’après-guerre furent exclusivement masculines. Haïlé Sélassié nomma uniquement des patriotes masculins, principalement issus du nord de l’Éthiopie, aux postes administratifs clés aux niveaux de l’awuraja et du wäräda. Ce monopole masculin du pouvoir institutionnalisa l’inégalité de genre, excluant les femmes de la gouvernance formelle. La contribution des femmes du Wolaita durant la lutte de libération fut délibérément ignorée, alors que la même contribution fut reconnue ailleurs. De fait, les femmes restèrent absentes des principales institutions politiques telles que le Parlement et les ministères (Chema, 2012, p. 144 ; Guidi, 2013, p. 3 ; WMMAC, 1945 E.C. ; Zewde, 2002, p. 195). Cette exclusion ne résultait pas uniquement du patriarcat systémique, mais également de représentations culturelles dominantes considérant les femmes comme intrinsèquement inférieures aux hommes (Fargher, 1996, p. 162 ; Levine, 1974, p. 52). Yonas (2012) décrit la marginalisation fondée sur le genre qui prévalait à l’époque, en observant qu’« elles (les filles et épouses) étaient dévalorisées et données en dot aux héros… » (p. 396).
Bien que Haïlé Sélassié ait théoriquement pris en compte le patriotisme plutôt que le genre dans les nominations administratives à travers l’Éthiopie, la pratique devint ethniquement biaisée dans le Wolaita en raison de l’idéologie impériale, qui classait les régions périphériques comme « primitives, sans culture et sans gouvernement efficace » (Donham, 1986, p. 40). Par exemple, alors que des femmes patriotes arebäñočč du centre de l’Éthiopie, telles que Likelesh Beyan, Shewanesh Abera, Qalamawork Tiruneh et Shewareged Gedle, furent récompensées pour leur contribution durant les cinq années de résistance armée, les femmes patriotes du Wolaita, comme W/ro Desta et d’autres, furent marginalisées après la guerre (Gabre Egziabher, 1968, p. 91).
Les réformes foncières de Haïlé Sélassié furent profondément préjudiciables aux communautés rurales, en particulier aux femmes. Conçues pour remplacer le système foncier näftägna-gabare d’avant 1936, ces réformes visaient à privatiser la terre à travers une série de proclamations et d’impositions fiscales, notamment des taxes foncières, éducatives et sanitaires introduites dans les années 1940 et 1950 (Zewde, 2002, p. 192). Au lieu d’assurer une répartition équitable des terres, ces réformes renforcèrent le contrôle des autorités impériales. Les terres furent fréquemment redistribuées aux colons du nord, à l’Église orthodoxe et aux élites locales loyales à l’empereur, déplaçant ainsi les paysanneries autochtones (WMMAC, 1950 E.C.). Les femmes supportèrent les conséquences les plus lourdes, les normes juridiques et culturelles les excluant de la propriété foncière. Alors que certaines femmes avaient auparavant accès à la terre indirectement via des liens de parenté dans des systèmes communautaires, ces mécanismes furent rompus par la privatisation imposée par l’État (ASZWAO, 1935a E.C. ; Bekele, 2021, p. 93). En conséquence, de nombreuses femmes furent confrontées au travail forcé, à une fiscalité lourde et à la perte de leurs biens. Des lettres adressées aux tribunaux ont mis en évidence comment les réformes fiscales impériales ont entraîné des expulsions massives et aggravé la pauvreté rurale (ASZWAO, 1951 E.C. ; Banque mondiale, 1977, p. 3 ; Hizkel, 2023, p. 60 ; Rahmato, 2007, p. 8 ).
Au Wolaita, des protestations paysannes répétées éclatèrent contre les campagnes de mesure des terres dans les années 1940 et 1950, reflétant une frustration croissante face à l’insécurité et à la marginalisation économique (WMMAC, 1938a E.C. ; WMMAC, 1938b E.C. ; WMMAC, 1939 E.C.). Plutôt que d’autonomiser les femmes rurales, les politiques foncières de Haïlé Sélassié visaient principalement à récompenser ses soutiens politiques et à renforcer l’influence symbolique de l’empereur (WMMAC, 1944 E.C. ; WMMAC, 1950 E.C.).
Sur le plan culturel, les efforts impériaux d’homogénéisation de l’identité éthiopienne à travers les politiques d’amhárisation et d’assimilation ont davantage marginalisé le peuple wolaita. L’imposition de l’amharique comme seule langue de l’administration, de l’éducation et même de l’instruction religieuse a effacé l’identité culturelle des groupes non amhara (Donham, 1986, p. 11 ; Guidi, 2013, p. 16). Au Wolaita, cette domination linguistique a affaibli les traditions locales et délégitimé les systèmes de savoirs indigènes, en particulier ceux transmis par les femmes. Comme le soutient Zebdiwos Chama, l’amhárisation dépassait une simple politique linguistique ; elle constituait une forme d’effacement culturel qui niait et dévalorisait les expériences vécues des femmes du Wolaita (Chema, 2012, p. 435 ; Yonas, 2022, p. 402). Cette marginalisation culturelle s’étendit aux institutions religieuses, où des directives impériales imposèrent l’usage de l’amharique même dans les contextes missionnaires (Fargher, 1990, pp. 36, 243). Les systèmes éducatif et juridique marginalisèrent également ceux qui ne parlaient pas l’amharique, plaçant les femmes du Wolaita, déjà confrontées à des difficultés sociales et économiques, dans une situation de désavantage significatif (Guidi, 2024, p. 291). À partir de 1941, l’usage constant du droit, de l’éducation et des médias étatiques pour réprimer les identités locales a aliéné les communautés périphériques et aggravé les inégalités de genre (Zewde, 2005, p. 140).
En résumé, les réformes mises en œuvre après la libération sous l’empereur Haïlé Sélassié, bien que présentées comme modernisatrices, n’ont pas été inclusives ni émancipatrices pour les communautés marginalisées, en particulier les femmes du Wolaita. Elles ont plutôt renforcé le contrôle de l’État, consolidé l’autorité patriarcale et accentué les inégalités sociales et de genre existantes. Malgré leurs sacrifices dans la lutte de résistance, les femmes du Wolaita furent systématiquement exclues de la gouvernance, privées de droits fonciers et soumises à un effacement culturel. L’héritage de ces politiques révèle la profonde contradiction au cœur de la rhétorique modernisatrice de l’empereur : une vision de l’unité nationale qui a réduit au silence les voix et effacé les identités des populations marginalisées (Guidi, 2024, p. 73).
Formes de résistance et de collaboration
Coopération des femmes de l’élite avec le gouvernement impérial
Les femmes de Wolaita réagirent aux politiques de l’empereur Haïlé Sélassié de diverses manières, allant de la coopération à la résistance ouverte (Lema, 2011, p. 32). Ces réponses furent façonnées par des facteurs tels que la classe sociale et la localisation géographique. Les femmes issues des élites qui soutenaient le régime impérial parvinrent à obtenir des fonctions administratives et à acquérir des droits d’héritage foncier. Ces collaboratrices étaient généralement des filles de notables locaux, de propriétaires terriens du nord et de familles du clergé orthodoxe ayant adopté la culture amhara et vivant en milieu urbain[1] (Guidi, 2013, p. 3). Afin d’intégrer les élites locales dans le système impérial, le gouvernement créa un nouveau poste administratif appelé Abägaze (gouverneur de district), occupé par des notables choisis, y compris les filles de dignitaires autochtones (ASZWAO, 1935a E.C. ; ASZWAO, 1935b E.C.). Bien que Bisrat Lema note que les descendants de la noblesse héréditaire de Wolaita, connus sous le nom de Balabat, furent nommés à des postes de rang inférieur au sein de l’administration impériale sous ce titre. Parmi eux figuraient des femmes notables telles que Meaza Woldesenbet et Minalush Tantu, qui furent désignées comme administratrices locales (Lema, 2011, p. 32).
Un informateur rapporte que ces femmes issues de l’élite ne furent pas seulement nommées à des postes administratifs, mais obtinrent également le droit d’hériter des terres ancestrales, privilèges généralement refusés à la majorité des femmes[2]. Une lettre datée du 1er Miyazia 1944 E.C. confirme que Bezunesh Wolde Amanuel informa Fitawurari Desta Fiseha qu’elle avait hérité des terres de son père, Fitawurari (commandant de l’avant-garde) Wolde Amanuel. De même, un document de l’Église orthodoxe éthiopienne, daté du 5 Tahisas 1964 E.C., adressé à Girazmach (commandant de l’aile gauche) Tadese Woldeyes, gouverneur du district de Boloso, indique que des femmes comme W/ro Asegedech Frewu détenaient des avantages politiques et économiques considérables malgré les normes de genre dominantes (ASZWAO, 1944 E.C. ; ASZWAO, 1964 E.C.).
Certains chercheurs soutiennent qu’il existait une division nette entre collaborateurs et résistants ruraux, et que les avantages socio-économiques et politiques des collaboratrices étaient souvent obtenus au détriment des intérêts communautaires (Balcha, 2016, p. 78). Toutefois, cette interprétation n’est pas entièrement pertinente dans le cas de Wolaita. Les femmes de l’élite traditionnelle jouaient plutôt un rôle d’intermédiaires entre l’État impérial et les femmes paysannes rurales, plutôt que d’agents de répression.
Les fonctions occupées par ces dignitaires féminines, largement perçues comme des symboles du statut politique semi-autonome de Wolaita au sein de l’État éthiopien élargi, furent également instrumentalisées par le gouvernement impérial pour gérer et neutraliser l’opposition locale. Dans la mesure où ces femmes étaient rémunérées principalement pour les services administratifs, juridiques et sécuritaires qu’elles assuraient, leur collaboration relevait davantage de la survie sociale et de la médiation politique que d’une volonté de nuire à la résistance rurale ou aux intérêts communautaires[3] (Lema, 2011, p. 99).
Confrontation des femmes rurales wolaita face aux réformes impériales
À l’inverse, les femmes rurales de Wolaita, qui subirent le plus durement les politiques impériales, optèrent pour la résistance plutôt que pour la collaboration. Elles résistèrent par la migration, la conversion au protestantisme, l’accès à l’éducation et le soutien aux mouvements nationalistes (Donham, 1986, p. 45 ; Guidi, 2024, p. 89 ; WMMAC, 1941 E.C.). Ces formes de contestation bénéficièrent parfois du soutien de certains fonctionnaires impériaux favorables aux réformes, tels que Germame Neway, qui occupa le poste de gouverneur de Wolaita en 1958. Conscient que l’inégalité foncière constituait une source majeure d’exploitation, Neway organisa la distribution de terres publiques gratuites à des fermiers locataires cherchant à échapper au servage féodal (Babanto, 1979, p. 41 ; Chema, 2012, pp. 320-321). Cette politique de réinstallation déclencha une migration massive des hautes terres vers les zones autour du lac Abaya et de la vallée de l’Omo. Un informateur décrit comment sa mère, W/ro (Mme) Ukune Halala, migra du village de Buge dans le district de Damot Gale vers Abala Faracho dans le district de Humbo en 1959[4] (Haile, 2018, p. 80). De même, W/ro Matafä Abota, une veuve originaire de Duguna Fango, s’installa à Abala Faracho pour échapper à l’exploitation des propriétaires fonciers. Malgré les difficultés, notamment la faible productivité des sols de plaine cultivés avec des outils traditionnels, ces femmes ont su s’adapter, en adoptant souvent des techniques de labour à traction bovine et en transmettant ces pratiques à leurs filles. W/ro Landame Abuye constitue un autre exemple de femme ayant défié à la fois les normes féodales et les attentes de genre[5].
Bien que la politique éducative de l’empereur, influencée par l’Église orthodoxe, ait officiellement soutenu la scolarisation des filles, l’accès en milieu rural demeurait fortement limité. Les écoles étaient principalement situées dans les centres urbains et servaient surtout les enfants des élites aisées (ASZWAO, 1949 E.C. ; Banque mondiale, 1948, p. 31 ; Guidi, 2024, p. 81). Selon un rapport gouvernemental de 1961, dans la province de Sidamo (incluant Wolaita), le ratio de scolarisation était de 7 199 garçons pour 1 035 filles dans les écoles primaires, et de 65 garçons pour 0 fille dans le secondaire (Pankhurst, 1961, p. 67). L’exclusion des femmes rurales, tant par l’État que par l’Église, poussa nombre d’entre elles à se tourner vers les missions protestantes, qui offraient des alternatives éducatives et des opportunités d’émancipation (Guidi, 2024, pp. 326-328). Lorsque le système impérial fut renversé en 1974, un nombre important de femmes rurales protestantes avaient acquis des compétences en alphabétisation (Masa, 2023, pp. 139-143). Les missionnaires leur fournirent non seulement une alphabétisation de base et une formation professionnelle, mais encouragèrent également une prise de conscience critique des inégalités sociales. Comme le souligne Donald Donham, cette éducation à base communautaire permit aux femmes de contester l’exploitation féodale et de transformer leur conscience sociale et politique (Donham, 1986, p. 45).
Figure 1 : Nombre de garçons et de filles inscrits dans les écoles de Wolaita en 1961
Source : Pankhurst, 1961, p. 67.
La nature complexe de la lutte des femmes wolaita se reflète clairement dans le rôle qu’elle joue dans la facilitation de la mobilité sociale ascendante des femmes paysannes. Un nombre considérable de femmes rurales ayant reçu une éducation dans les écoles missionnaires, telles que W/ro Lili Galore, W/ro Hewan Bunaro, W/ro Birtane Hidoto, et d’autres, accédèrent progressivement à des niveaux d’instruction plus élevés (Masa, 2023, pp. 139-143). Après l’obtention de leurs diplômes, nombre de ces femmes n’adhérèrent plus aux positions de radicalisme rural qu’elles défendaient durant leurs premières années. Au contraire, au cours de la dernière décennie du régime impérial, ces anciennes élèves des missions se transformèrent en professionnelles de la classe moyenne, occupant des postes dans les institutions publiques et les organisations non gouvernementales en tant qu’administratrices, enseignantes, professionnelles de santé et agents de développement[6].
Wolaita fut l’une des régions du sud de l’Éthiopie où le protestantisme connut une expansion rapide. Le nombre d’églises protestantes à Wolaita passa de 150 en 1945 à 493 en 1970, tandis que le nombre de fidèles augmenta d’environ 15 000 à 81 000 durant la même période (Cotterell, 1973, p. 171). L’expansion du protestantisme à Wolaita ne fut pas uniquement le résultat des activités des missionnaires étrangers et locaux ; les femmes wolaita y contribuèrent également de manière significative. Elles s’imposèrent comme des actrices clés dans l’extension du message protestant, faisant preuve d’un courage et d’un engagement remarquables malgré les risques de persécution de la part des autorités de l’Église orthodoxe (Davis, 1966, p. 247).
Source : Cotterell, 1973, p. 171.
Les femmes wolaita furent attirées par le protestantisme non seulement comme moyen de résistance aux politiques impériales et royales imposées, mais aussi comme stratégie visant à contester certaines pratiques traditionnelles jugées néfastes et imposées au sein de leurs propres communautés au nom de la culture. Sous le règne de Haïlé Sélassié, les femmes wolaita furent soumises à diverses pratiques traditionnelles néfastes, notamment la Laataa (mariage léviratique après le décès d’un frère aîné), la Mishechuwaa (mariage avec la sœur cadette d’une épouse décédée), la Qatara (mutilations génitales féminines), la Dafaa (enlèvement) et la Dawutta (polygamie), entre autres. Ces pratiques, perpétuées en partie par des fonctionnaires impériaux de niveau local, furent ouvertement condamnées par les missionnaires protestants (Amare, 2021, pp. 48-80 ; Masa, 2023, p. 117 ; Yonas, 2022, pp. 399-401).
En conséquence, un grand nombre de femmes wolaita cherchèrent à échapper à ces pratiques en rejoignant le protestantisme. L’Église protestante de Wolaita encouragea activement l’interdiction des traditions considérées comme néfastes, en particulier la polygamie, et mit l’accent sur une plus grande autonomie des femmes au sein du foyer. Par exemple, en 1945, deux femmes wolaita converties au protestantisme et opposées à la polygamie furent emprisonnées à Soddo à la demande de leurs maris et de responsables locaux d’origine amhara et de confession orthodoxe. Lorsque les missionnaires furent informés de leur emprisonnement, ils intervinrent auprès de la cour de Haïlé Sélassié, ce qui aboutit à leur libération sous caution (Davis, 1966, p. 145).
Cet événement renforça non seulement la confiance des femmes, mais consolida également leur rôle dans l’expansion des activités évangéliques au sein de Wolaita et des communautés voisines du sud de l’Éthiopie. Durant les années 1950 et 1960, des évangélisatrices wolaita telles que Balote Aymalo, Faranje Buriya, Lareba Kanka et Dorane Gambera diffusèrent le protestantisme respectivement parmi les communautés Goffa, Silte, Sidama et Bale Goba. D’autres évangélisatrices, dont Durete et Bazite, se déplacèrent vers Qucha, Boroda et Dawuro. Malgré leur indépendance religieuse croissante et leur autonomisation, les femmes wolaita continuèrent toutefois à faire face à diverses formes de violence domestique, souvent liées au ressentiment et à la frustration de leurs maris (Balisky, 2009, p. 198 ; Lema, 2011, pp. 95-96).
Contribution des étudiantes aux mouvements anti-féodaux à Wolaita dans les années 1970
Les femmes représentaient près de 15 % de la population paysanne en Éthiopie, y compris dans la région méridionale de Wolaita. Sous le régime impérial de Haïlé Sélassié, la grande majorité des paysans était soumise à une oppression et une exploitation systémiques, dont les femmes supportaient une part disproportionnée. Malgré leur rôle central dans la vie agraire, les femmes rurales, en raison d’un analphabétisme généralisé et d’une marginalisation sociopolitique persistante, ne parvenaient pas à organiser une résistance formelle (Yonas, 2022, pp. 405-413). Dans ce contexte, les étudiantes émergèrent comme des porte-parole engagées de la justice, animées par une profonde empathie envers les fermiers exploités, les groupes ethniques marginalisés et les femmes soumises à des discriminations à la fois de genre et de classe[7] (Zewde, 2024, p. 110).
Bien que le mouvement étudiant à l’échelle nationale visât principalement à mettre fin au système foncier féodal, l’activisme étudiant à Wolaita s’orienta vers des problématiques locales plus urgentes. Les étudiantes de la région accordèrent une priorité à la lutte contre les bandes criminelles, la marginalisation ethnique et les violences fondées sur le genre. Cette spécificité régionale mit en lumière une intersectionnalité plus profonde, où les oppressions de classe, d’ethnicité et de genre se recoupaient. Loin d’être de simples victimes passives, les femmes de Wolaita devinrent des actrices essentielles d’un mouvement de résistance plus large visant à démanteler les structures locales de la répression impériale[8] (Guidi, 2024, p. 168).
Les années 1970 marquèrent un tournant décisif dans cette dynamique de résistance, les étudiantes accédant à des rôles de leadership. Aux côtés de leurs homologues masculins, elles organisèrent des actions coordonnées pour contester les réseaux criminels locaux et la complicité de fonctionnaires corrompus. Dans les districts de Humbo, Sodo Zuria et Damot Woide, des bandes se livraient au vol de bétail, à des incendies criminels et à des agressions brutales contre des paysans innocents. Ces groupes, souvent protégés par les Chiqa Shum, représentants du plus bas niveau de l’autorité impériale, agissaient en toute impunité : viols, enlèvements de jeunes filles et climat de terreur généralisé. Initialement, les femmes mariées constituaient les principales cibles, mais les écolières furent rapidement également visées. Dans les villages comme dans les centres urbains, les étudiantes étaient harcelées et agressées sur les routes menant à l’école ou aux marchés (Berehanu, 2006, p. 28 ; Guidi, 2023, pp.10-11). Malgré l’ampleur de ces crimes, la collusion entre chefs de bandes et autorités locales empêchait toute justice : les plaintes atteignaient rarement les tribunaux et, lorsqu’elles y parvenaient, elles étaient souvent classées sans suite en raison de la corruption et des ingérences politiques. Face à la paralysie du système judiciaire, les communautés recoururent de plus en plus à l’autodéfense (Guidi, 2023, p. 18).
Dans ce contexte, des étudiantes et étudiants lancèrent une initiative audacieuse connue sous le nom de « campagne d’éradication des voleurs », menée de janvier à avril 1970. Conscients de la menace que représentait l’alliance entre les bandits et les Chiqa Shum, plus d’une centaine d’élèves et plusieurs enseignants issus de sept districts se réunirent dans le village rural de Borkoshe. Le 22 Megabit 1963 E.C. (1970), ils proclamèrent la Déclaration de Borkoshe, une résolution appelant symboliquement et concrètement à des châtiments physiques contre les voleurs, conçus comme une forme de justice populaire[9] (Chema, 2012, p. 198). Cette déclaration déclencha une mobilisation généralisée. Des paysans, parfois sans connaissance directe de cette résolution, commencèrent à frapper, voire à transpercer de lances des individus soupçonnés de vol lors de marchés locaux tels que Hobicha Beda (lundi) et Dalbo (jeudi). Le mouvement transforma ainsi une protestation étudiante localisée en une campagne de masse contre l’insécurité et la négligence impériale (Berehanu, 2006, p. 28 ; Guidi, 2013, pp. 10-11). Les femmes de Wolaita ne furent pas seulement victimes des abus des criminels et des autorités corrompues, mais aussi de violences systématiques exercées par le Fetno Derash de Haïlé Sélassié, la prétendue force spéciale d’intervention rapide (Chema, 2012, p. 199 ; Guidi, 2024, p. 160). Bien que cette révolte ait finalement été réprimée au prix de nombreuses vies, elle laissa une empreinte durable, marquant un moment clé de la résistance rurale et révélant la puissance d’une mobilisation populaire coordonnée.
Les racines de cet activisme furent en partie nourries par les efforts d’éducateurs visionnaires tels que Bogale Walelu, qui considérait l’éducation comme un moyen de libération, non seulement de l’ignorance, mais aussi de la domination. Dans les années 1950 et 1960, il parvint à mobiliser un grand nombre d’enfants wolaita vers la scolarisation, dont beaucoup devinrent par la suite des figures majeures de l’activisme étudiant, notamment des femmes engagées contre les injustices ethniques et de genre (Chema, 2012, p. 188 ; Guidi, 2024, pp. 68, 326). L’augmentation du nombre d’élèves wolaita dans les années 1970 suscita l’inquiétude des propriétaires fonciers locaux, dont la puissance économique reposait largement sur le travail non rémunéré des enfants paysans. Leur mécontentement trouva un écho chez leurs propres enfants, souvent scolarisés à Soddo, principal centre éducatif urbain de la région. Sous couvert de défendre le christianisme orthodoxe et la langue amharique, ces élèves issus des élites commencèrent à harceler et à insulter ouvertement les élèves wolaita, révélant de profondes tensions de classe et d’ethnicité (Chema, 2012, pp. 191-192).
Le lycée de Soddo devint l’épicentre de l’activisme étudiant mené par les femmes. Si le mouvement étudiant s’était initialement structuré autour de la réforme agraire et du principe « la terre à ceux qui la cultivent », il évolua rapidement vers une lutte plus large marquée par un nationalisme ethnique affirmé. Dans le contexte local, les distinctions de classe étaient étroitement liées à l’identité ethnique : les nouveaux arrivants et les élites du nord soutenaient généralement les intérêts des propriétaires fonciers, tandis que les Wolaita autochtones étaient majoritairement des métayers (Guidi, 2023, p. 7). Au début des années 1970, le déclencheur immédiat des protestations étudiantes fut la domination culturelle et la dévalorisation systématique de l’identité wolaita. Les enfants des Näfetäñña (colons du nord) insultaient fréquemment les élèves wolaita, les présentant comme des menaces pour la langue, la religion et l’unité impériale (Chema, 2012, pp. 191-192 ; Guidi, 2024, p. 330).
En réponse, les femmes wolaita commencèrent à formuler une identité politique articulant oppression de genre, domination ethnique et exploitation de classe. À la suite de la première vague de résistance, de nombreuses femmes rurales adoptèrent des positions politiques traditionalistes, promouvant l’autonomie régionale à travers le slogan : « Wolaita aux Wolaita ! » (Haile, 2018, p. 76). Elles soutinrent des figures locales influentes telles que Sanga Dana Gebremedhin Bunare et Fitawurari Desta Feseha, farouchement opposées à la présence continue des propriétaires fonciers du nord. Toutefois, ces premières révoltes furent réprimées, faute de coordination unifiée et de soutien des réseaux politiques nationaux (Haile, 2018, p. 76 ; WMMAC, 1939 E.C.).
À ce moment charnière, des femmes influentes de Wolaita cherchèrent à établir des alliances plus larges. L’une des épouses de Fitawurari Desta, d’origine somalienne, établit clandestinement des liens avec la Macha-Tulama Oromo Self-help Association (Haile, 2018, p. 76 ; Wagesho, 2004, p. 100). Ce geste ne fut pas isolé. En 1963, les forces oromo du général Jagama Kello atteignirent Soddo, mobilisées autour du slogan « Manne Manenne Yaserale ? » (« Qui emprisonne qui ? »), afin de protéger les dignitaires wolaita contre l’humiliation impériale[10]. Ces alliances avec les mouvements nationalistes oromo et somali reflètent une stratégie plus large adoptée par les femmes wolaita : inscrire leur résistance locale dans le cadre élargi des luttes de libération nationale.
Discussion
Les résultats présentés ci-dessus indiquent que les femmes wolaita ont mené une résistance multidimensionnelle contre les politiques oppressives de l’empereur Haïlé Sélassié. Le principal moteur de cette résistance était la volonté de mettre fin à l’exploitation fondée sur le genre dans tous les aspects de la vie, avec un accent particulier sur le droit à la propriété foncière, la représentation équitable et l’élimination d’une forme de génocide culturel (Chema, 2012, p. 198). Toutefois, ces objectifs ne furent pas pleinement atteints en raison de limites stratégiques, malgré certains succès, tels que l’élimination de réseaux de fonctionnaires corrompus, l’amélioration du niveau d’éducation et l’éveil croissant de la conscience des femmes.
Avant 1894, lorsque les femmes wolaita étaient confrontées à des inégalités de genre, elles s’appuyaient sur leurs propres systèmes culturels pour y faire face et faire entendre leur voix (Abbink, 2010, p. 1092). Cela reposait sur une forte confiance dans les valeurs culturelles wolaita, perçues comme des mécanismes efficaces de résolution des inégalités de genre. Après la libération, cependant, la volonté des femmes d’utiliser la culture comme outil de défense de leurs droits déclina, en raison des héritages problématiques de la domination impériale et coloniale, ainsi que d’une méfiance croissante envers les institutions indigènes (Lema, 2011, p. 96).
Bien que les femmes wolaita aient lutté tout au long de la période impériale, elles ne parvinrent pas à atteindre l’égalité de genre (Donham, 1986, p. 45 ; Guidi, 2024, p. 89 ; WMMAC, 1941 E.C.). Cela s’explique en grande partie par l’inadéquation des stratégies adoptées, inspirées de valeurs culturelles occidentales privilégiant la collaboration plutôt que l’intégration, et la révolution radicale plutôt que l’harmonie sociale. Ces approches se révélèrent peu adaptées pour traiter des questions telles que la propriété foncière, la détention des richesses et l’héritage dans une société fondée sur les structures claniques. Par ailleurs, les alliances des femmes wolaita avec l’État et les mouvements révolutionnaires reléguèrent souvent les questions de genre et le féminisme au second plan.
Lorsque les femmes wolaita s’appuyaient sur leurs valeurs culturelles pour répondre à leurs préoccupations économiques et sociales, elles bénéficiaient d’un statut plus élevé au sein de la société. Avant 1894, lorsque leurs activités économiques reposaient sur la culture indigène de l’ensete et l’élevage, elles jouissaient d’une relative abondance de ressources. À cette époque, une femme dont le cheptel atteignait 1 000 têtes de bétail accédait à un statut prestigieux à travers le rituel du Gimuwwa (Hidoto, 2005, pp. 68–78). Elle pouvait également être invitée au palais royal et honorée par le roi avec un ornement appelé Çiçora Mogga, en reconnaissance de sa réussite économique (Chema, 2010, p. 344). En revanche, lorsque les femmes s’orientèrent vers la production de cultures commerciales sous l’impulsion impériale, les résultats ne furent pas une prospérité accrue, mais plutôt une vulnérabilité renforcée face aux sécheresses récurrentes et une dépendance économique accrue envers leurs maris.
Sur le plan culturel, les alliances avec les missionnaires occidentaux produisirent des bénéfices limités par rapport aux objectifs initiaux de la lutte des femmes. Si de nombreuses femmes wolaita accédèrent à l’alphabétisation, cela se fit au prix de l’abandon des systèmes de savoirs indigènes, que les missionnaires qualifiaient souvent de « pratiques sataniques », entraînant une crise identitaire significative. De même, les alliances avec les étudiants radicaux masculins conduisirent les femmes à privilégier la lutte de classe au détriment des questions de genre (Guidi, 2024, p. 168).
De manière générale, l’affaiblissement du recours des femmes wolaita aux valeurs culturelles comme outil de lutte contre les inégalités de genre prolongea leur combat et les exposa à une forme de double colonialisme postcolonial, caractérisé davantage par la persistance de l’exploitation que par une transformation institutionnelle significative orientée vers une construction nationale inclusive (Esawa & Mazrui, 1993, p. 454 ; Reta, 2012, p. 523). À Wolaita, le régime de Haile Selassie adopta certains éléments du modèle administratif colonial italien, maintenant les dignitaires locaux principalement comme intermédiaires chargés de contrôler les populations locales (Donham, 1986, p. 37). Ce système excluait largement les femmes, reflétant des conceptions coloniales du genre et du pouvoir similaires à celles de l’occupation italienne (Chiatti, 1986, pp. 66–67 ; Reta, 2012, p.523).
Conclusion
L’expérience des femmes wolaita sous les réformes impériales de Haïlé Sélassié montre que la modernisation, lorsqu’elle ne s’accompagne pas de l’inclusion des valeurs indigènes, engendre des formes de résistance. Les politiques impériales à Wolaita, bien que présentées comme des efforts de construction étatique, s’enracinent dans une double logique d’oppression héritée du colonialisme, caractérisée par des hiérarchies patriarcales, ethniques et sociales. En excluant les femmes du pouvoir et en leur refusant systématiquement l’accès à la terre, à la représentation politique et à la reconnaissance culturelle, le régime impérial a suscité une lutte complexe et multiforme, combinant collaboration stratégique des élites, résistance populaire, transformations religieuses et activisme étudiant.
La résistance des femmes wolaita fut façonnée par l’entrelacement des rapports de genre, de classe et d’ethnicité, étroitement liés aux luttes pour la terre, l’identité culturelle et l’autodétermination nationale. Elle se caractérisa par sa complexité et sa capacité d’adaptation. Tandis que certaines femmes cherchèrent le changement en s’engageant dans les institutions étatiques, d’autres privilégièrent des voies religieuses, éducatives ou révolutionnaires. Le recours à ces formes d’organisation s’explique notamment par l’interdiction d’institutions indigènes parallèles favorables aux femmes. Leurs rôles, allant de l’organisation sur le terrain à la direction idéologique, furent essentiels dans l’histoire plus large des résistances en Éthiopie méridionale. Les luttes menées par les femmes wolaita, notamment à travers les mouvements étudiants et les révoltes rurales, jouèrent ainsi un rôle déterminant, bien que souvent sous-estimé, dans la formation de l’histoire politique et culturelle moderne de la région.
L’activisme des étudiantes durant cette période se distingua par son caractère à la fois discret, stratégique et profondément influent. Il contribua de manière décisive à façonner la conscience politique régionale et prépara le terrain aux transformations révolutionnaires de l’ère post-impériale. Leur résistance ne fut pas seulement une réaction aux contraintes : elle s’inscrivit dans une vision, fondée sur une compréhension fine des systèmes d’oppression imbriqués auxquels elles faisaient face. L’héritage de cette lutte souligne la nécessité d’appréhender les résistances genrées comme une composante fondamentale de l’histoire politique éthiopienne. En ce sens, cette étude remet en question une historiographie traditionnelle qui tend à marginaliser ou à simplifier la contribution des femmes, et plaide pour une relecture plus inclusive du passé.
La majorité des travaux existants ont privilégié les dimensions idéologiques du protestantisme, en négligeant largement son rôle dans la libération des femmes face aux violences de genre exercées au sein même de leurs communautés. En particulier, la contribution des valeurs chrétiennes au combat des femmes wolaita contre la polygamie demeure insuffisamment étudiée, alors même que la pensée religieuse a joué un rôle multidimensionnel dans la promotion de l’autonomisation des femmes, le renforcement de la paix régionale et la remise en cause de pratiques traditionnelles néfastes dans les sociétés culturellement apparentées du sud de l’Éthiopie. Ainsi, cet article présente un intérêt notable pour les recherches futures, notamment celles visant à mener des analyses comparatives sur l’activisme évangélique des femmes wolaita et sur l’expansion rapide du protestantisme dans le sud de l’Éthiopie, en comparaison avec d’autres régions du pays.