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Publié le : 20 septembre 2023
ISSN: 3020-0458
Racial discourses of the Enlightenment have, for a long time, been subjected to criticism within the Black intellectual tradition. While certain Black theorists of race such as W.E. B DuBois, Edward Wilmot Blyden, have responded to racist ideations of humanism via discourses such as Pan-Africanism, others like Kwame Anthony Appiah, and Paul Gilroy have taken a much more critical stance regarding the expression of racial identity as a counter discourse to European modernity. In fact, they even question the racial foundations of this form of Black radicalism which, according to them, articulates the limits of approaching identities through the racial paradigm. This philosophical conversation creates two different currents in the Black intellectual tradition: a racialist school of thought that ontologizes Blackness to express a pan-Africanist discourse that liberates the Black subject from white hegemony and an anti-racialist school that denounces anti-Black racism by presenting European modernity as a cultural syncretism that transcends racial particularities. Both of these philosophical interventions on race, racism, and (Anti)Blackness influence contemporary articulations of postcolonial Black subjectivities which underscore an Afro-Atlantic experience, a rootedness in Western modernity, and a discourse of self-hood. I argue, therefore, that it is theoretically unfounded to concur, as Cheryl Sterling argues in “Race Matters: Cosmopolitanism, Afropolitanism, and Pan-Africanism,” that discourses of global Africanness like Afropolitanism, the Afro-Chic or Afro-futurism are exclusionary, and elitist therefore not pan-African. Africanness should be understood in the contemporary global context in its performative dimension as an expression of cultural difference that celebrates a rootedness in the Afro-Atlantic experience, an engagement with European modernity via the nation-state, and an articulation of self-worth that reimagines the future of people of African descent. In this lens, a Pan-Africanist understanding of these global iterations of Africanness lies in its reinvention as a humanist discourse grounded on these three principles: Black liberation and self-determination, postcolonial subjectivity, and (trans)national affiliation. These three principles show that manifestations of Blackness in the postcolonial era transcend Black people’s collective identification to a singular African root as it was advocated in Blyden’s iterations of a return to a Black Africa. It is rather a continuous exploration of the dignity of people of African descent whether in Africa or the Black diaspora, a reimagination, beyond the “racial contract”, of institutions of power such as the nation-state which constantly smother the prevalence of Black life, and an acknowledgement of the transformative dimension of Afro-Atlantic identities which value people of African descents’ experiences within and beyond the nation-state as they embark on self-restorative journeys in the African continent.
Panafricanisme, afropolitanisme, Atlantique noir, condition noire, diaspora
Les discours sur la race du siècle des Lumières ont longtemps fait l’objet de critiques au sein de la tradition intellectuelle noire. Si certains théoriciens noirs de la race comme W.E.B Du Bois ou Edward Wilmot Blyden ont répondu aux idées racistes de l’humanisme par des discours tels que le panafricanisme, d’autres comme Kwame Anthony Appiah et Paul Gilroy ont adopté une position beaucoup plus critique à l’égard de l’expression de l’identité raciale en tant que contre-discours de la modernité européenne. En fait, ils remettent même en question les fondements raciaux de cette forme de radicalisme noir qui, selon eux, exprime les limites de l’approche des identités à travers le paradigme racial. Cette conversation philosophique crée deux courants différents dans la tradition intellectuelle noire : une école de pensée racialiste qui reconnaît la condition globale des Noirs comme ontologie afin d’exprimer un discours panafricaniste qui libère le sujet noir de l’hégémonie blanche, et une école anti-racialiste qui dénonce le racisme anti-Noirs en présentant la modernité européenne comme un syncrétisme culturel qui transcende les particularités raciales. Ces deux interventions philosophiques sur la race, le racisme et les structures politico-sociales anti-Noirs influencent les articulations contemporaines des subjectivités noires postcoloniales qui soulignent une expérience afro-atlantique, un enracinement dans la modernité occidentale et un discours sur la conscience de soi. Nous soutenons donc qu’il est théoriquement injustifié d’être d’accord, comme Cheryl Sterling l’affirme dans « Race Matters: Cosmopolitanism, Afropolitanism, and Pan-Africanism » (2015), que les discours relatifs à l’africanité universelle tels que l’afropolitanisme, l’afrochic ou l’afrofuturisme sont exclusifs et élitistes et ne sont donc pas panafricains. L’africanité doit être comprise dans le contexte mondial contemporain comme une expression de la différence culturelle qui célèbre l’enracinement dans l’expérience afro-atlantique, un rapport à la modernité européenne via l’État-nation, et une articulation de l’estime de soi qui réinvente l’avenir des personnes de descendance africaine. Dans cette optique, une compréhension panafricaniste de ces expressions générales de l’africanité réside dans sa réinvention en tant que discours humaniste fondé sur les trois principes suivants : la libération et l’autodétermination des Noirs, la subjectivité postcoloniale et l’affiliation (trans)nationale. Ces trois principes montrent que les manifestations de la condition noire à l’ère postcoloniale transcendent l’identification collective des Noirs à une origine africaine singulière, comme le préconisaient les idées de Blyden sur le retour à une Afrique noire. Il s’agit plutôt d’une exploration continue de la dignité des personnes de descendance africaine, que ce soit en Afrique ou dans la diaspora noire, d’une réinvention, au-delà du « contrat racial », des institutions de pouvoir telles que l’État-nation qui étouffent constamment la prédominance de la vie noire, et d’une reconnaissance de la dimension transformatrice des identités afro-atlantiques qui valorisent les expériences des personnes de descendance africaine au sein et au-delà de l’État-nation lorsqu’elles entament des voyages réparateurs sur le continent africain.
Panafricanisme, afropolitanisme, Atlantique noir, condition noire, diaspora
Hotuba juu ya mbio za Ufunuo kwa muda mrefu imekuwa mada ya kukosoa ndani ya mila nyeusi ya kielimu. Ikiwa wanatheolojia wengine wa mbio nyeusi kama W.E.B Du Bois au Edward Wilmot Blyden wamejibu maoni ya ubaguzi wa rangi ya ubinadamu na mazungumzo kama vile pan-Afrikanism, the, wengine kama Kwame Anthony Appiah na Paul Gilroy wamechukua msimamo muhimu zaidi kuelekea ‘usemi wa kitambulisho cha rangi kama hotuba ya kisasa ya Uropa. Kwa kweli, hata wanahoji underpinnings za rangi ya aina hii ya radicalism nyeusi ambayo wanaamini inaelezea mapungufu ya njia ya vitambulisho katika dhana ya rangi. Mazungumzo haya ya kifalsafa huunda mikondo miwili tofauti katika mila nyeusi ya kielimu : shule ya mawazo ya ubaguzi wa rangi ambayo inatambua hali ya kimataifa ya weusi kama ontology ili ‘kuelezea hotuba ya Pan-Afrika ambayo inakomboa mada nyeusi kutoka nyeupe’hegemony, na shule ya kupambana na ubaguzi wa rangi ambayo inalaani ubaguzi wa rangi-Nyeusi kwa kuwasilisha hali ya kisasa ya Ulaya kama usawazishaji wa kitamaduni ambao unapitisha tabia za rangi. Maingiliano haya mawili ya kifalsafa juu ya mbio, ubaguzi wa rangi na muundo wa kisiasa-kijamii unashawishi ufafanuzi wa kisasa wa mambo nyeusi ya baada ya ukoloni ambayo yanasisitiza uzoefu wa kitamaduni, ambao, msingi katika hali ya kisasa ya Magharibi na hotuba juu ya kujitambua. Kwa hivyo tunabishana kuwa hiyo haina msingi wa kinadharia kuwa haifai, kama Cheryl Sterling anasema katika « Race Matters: Cosmopolitanism, Afropolitanism, na Pan-Afrikanism » (2015), kwamba mazungumzo yanayohusiana na ujinga wa ulimwengu kama vile ujanibishaji, ‘afrochic au’afrofuturism ni ya kipekee na ya wasomi na kwa hivyo sio pan-Afrika. ‘Ujinga lazima uelewe katika muktadha wa kisasa wa ulimwengu kama ishara ya tofauti ya kitamaduni ambayo inasherehekea’ mizizi katika uzoefu wa Afro-Atlantic, uhusiano na hali ya kisasa ya Ulaya kupitia Jimbo la ‘Nation State, na ufafanuzi wa kujistahi ambao unazuia mustakabali wa watu wa asili ya Kiafrika. Kwa mwangaza huu, uelewa wa paneli wa Kiafrika juu ya maneno haya ya jumla ya uwongo uko katika ujumuishaji wake kama hotuba ya kibinadamu kulingana na kanuni tatu zifuatazo: ukombozi na uamuzi wa watu weusi, na, ujanja wa baada ya ukoloni na ‘ushirika (trans) kitaifa. Hizi kanuni tatu zinaonyesha kuwa udhihirisho wa Negritude kwa postcolonial ‘hupitisha kitambulisho cha pamoja cha weusi na asili ya umoja wa Kiafrika, kama inavyotetewa na maoni ya Blyden juu ya kurudi Afrika nyeusi. Badala yake ni uchunguzi unaoendelea wa hadhi ya watu wa asili ya Kiafrika, iwe barani Afrika au kwenye diaspora nyeusi, ya ujanibishaji, zaidi ya mkataba wa rangi wa «, taasisi za madaraka kama vile ‘Taifa la Taifa ambalo linazuia mara kwa mara uwepo wa maisha nyeusi, na utambuzi wa mwelekeo wa mabadiliko ya vitambulisho vya kitamaduni ambavyo vinathamini uzoefu wa watu wa asili ya Kiafrika ndani na zaidi ya hali ya taifa wakati wote huanza safari za marejesho kwenye bara bara la Afrika.
Panafricanisme, afropolitanisme, Atlantique noir, condition noire, diaspora
لطالما كانت الخطابات المتعلّقة بالعِرْق في عصر الأنوار موضوع نقد وتمحيص ضمن التقليد الذي سنّه المثقفون ذوو البشرة السوداء. فإذا كان بعض المنظّرين من العرق الأسود مثل دي بوا (W.E.B Du Bois) و ادوارد ويلموت بلايدن (Edward Wilmot Blyden) قد ردّ على الأفكار العنصريّة [لما يُسمّي] بالمنزع الإنساني [في الغرب] بخطابات مثل الأفريقانيّة، فإنّ البعض الآخر مثل كوامي أنطوني أبياه (Kwame Anthony Appiah) وبول جيلروي (Paul Gilroy) قد اتخذ منحى أكثر نقديّة فيما يتعلّق بالتعبير عن الهويّة العِرْقيّة باعتبار ذلك خطابا مضادا للحداثة الأوروبية.وفي حقيقة الأمر، فإنّ أبيا وجيلروي قد وضعا موضع تساؤل الأسس العرقيّة لهذا الشكل من الراديكالية [ التطرّف] الذي ظهر على البعض من المفكّرين ذوي البشرة السوداء ويعبّر حسب ما يعتقدان عن محدوديّة مقاربة الهويّات من خلال نمط التفكير العرقي. لقد أفرز هذا الجدل الفلسفي تيّارين مختلفين ضمن السنة الثقافيّة للمفكّرين من ذوي البشرة السوداء. يتمثّل التيّار الأوّل في مدرسة فكريّة عرقانيّة (racialiste) تعتبر المنزلة الشاملة للسود بوصفها انطولوجيا ليتسنّى لها إنتاج خطاب أفريقاني من شأنه أن يحرّر ذات الإنسان الأسود من هيمنة البيض. أمّا التيّار الثاني فيتمثّل في مدرسة معارضة للنزعة العِرقانيّة تندّد بالعنصريّة تجاه السود وذلك بتقديم الحداثة الأوروبية باعتبارها مؤالفة بين ثقافات مختلفة تتجاوز الخصوصيّات العرقيّة. لقد أثّرت كلّ من هاتين المداخلتين الفلسفيين حول العرق والعنصريّة والبنى السياسيّة- الاجتماعيّة المعادية للسود في المفاصل المعاصرة للنوازع الذاتية التي ظهرت على المثقفين السود في مرحلة ما بعد الاستعمار لفتت الانتباه إلى تجربة فكرية أفريقية- أطلسيّة مخصوصة وإلى تأصيل في الحداثة الغربيّة كما لفتت الانتباه إلى خطاب حول الوعي بالذات. وعليه، فإنّنا نعتبر أنّه من الناحية النظريّة لا يمكننا أن نوافق شيريل سترلينغ (Cheryl Sterling) رأيه الذي عبّر عنه في كتابه: » قضايا: الكونيّة ، الأفروبوليتانيّة والأفريقانيّة » (Race Matters: Cosmopolitanism, Afropolitanism, and Pan-Africanism) الصادر سنة 2015 والقائل أنّ الخطابات المتعلّقة بالهويّة الأفريقيّة الكونيّة مثل الأفروبوليتانيّة والموضة المستوحاة من الثقافة الأفريقية (Afrochic) وتيّار الأفريقي- المستقبلي( Afrofuturism هي خطابات خصوصيّة ونخبويّة وتبعا لذلك ليست أفريقانيّة.ينبغي أن تُفهم الهويّة الأفريقيّة (Africanité) في السياق العالمي المعاصر بوصفها تعبيرا عن اختلاف ثقافي يحتفي بالتأصيل ضمن التجربة الأفرو – أطلسيّة، وباعتبارها همزة وصل بالحداثة الأوروبية من خلال الدولة- الأمّة وترتيب لشعور احترام الذات الذي يعيد ابتكار مستقبل الأشخاص الذين ينحدرون من أصول أفريقيّة. من هذا المنظور يصبح الفهم الأفريقاني لمثل هذه التعبيرات العامة للهويّة الأفريقيّة متمثّلا في إعادة ابتكاره بوصفه خطابا إنسانويّا يتأسّس على ثلاثة مبادئ أساسيّة هي التالية: أوّلا التحرّر و ثانيا تقرير السود لمصيرهم بأنفسهم، وثالثا ذاتيّة ما بعد الاستعمار والانتماء العابر للحدود العرقيّة والقوميّة.تبيّن هذه المبادئ الثلاثة أنّ تمظهرات الزنوجة في عصر ما بعد الاستعمار تتجاوز تماهي ذوي البشرة السوداء الجماعي في أصل أفريقي واحد بعينه كما تدعو إلى ذلك أفكار بلايدن المتعلّقة بالعودة إلى أفرقيا السوداء. يتعلّق الأمر بدلا من ذلك باستكشاف مستمرّ لكرامة الأشخاص من أصول أفريقيّة سواء في أفريقيا أو خارجها في الشتات وبإعادة ابتكار يتجاوز « العقد الاجتماعي » ويتمثّل في تجديد مؤسّسات السلطة – مثل الدولة- الأمّة- التي تخنق باستمرار السود و تحدّ من سيادتهم كما يتعلّق بالاعتراف بالطابع التحويلي للهويّات الأفرو – أطلسيّة التي تثمّن تجارب الأشخاص ذوي الأصول الأفريقيّة ضمن الدولة- الأمّة أو خارجها عندما يشرعون في القيام برحلات إصلاحية إلى القارة الأفريقيّة. الكلمات المفاتيح أفريقانيّة- أفروبوليتانيّة- الأطلسي الأسود- منزلة ذوي البشرة السوداء- شتات
Les premiers théoriciens du panafricanisme, notamment Edward W. Blyden, Alexander Crummell et Martin Delany, ont conceptualisé le mouvement comme une expression culturaliste de la race1 . Ces penseurs ont recouru à l’idée du panafricanisme pour concevoir un espace réel ou métaphorique où les personnes de descendance africaine pourraient vivre et s’épanouir. Par opposition à la déshumanisation moderne des personnes de descendance africaine, ils ont imaginé « l’Afrique » comme un lieu garantissant la liberté et l’humanité des personnes de descendance africaine. Cheryl Sterling déclare par exemple :
Les philosophies panafricaines sont nées du désir des esclaves de retourner en Afrique et ont été envisagées comme un appel social, culturel, philosophique et psychique. C’est un mouvement fondé sur la construction de la négritude et de l’africanité qui présuppose une commune souffrance de tous les peuples noirs du fait de l’esclavage, de la discrimination raciale, de l’exploitation coloniale et des mouvements de décolonisation, ce qui, à son tour, permet une forme commune d’identification qui annule les différences géographiques, ethniques, sociales, culturelles et de classe. (2015, p. 129).
Selon Sterling, le panafricanisme est un discours antiraciste et anticolonial qui remet en cause le racisme institutionnel en construisant l’Afrique comme un lieu physique imaginaire. Cet espace physique offre, à son tour, les conditions nécessaires au développement d’une identité panafricaine qui met l’accent sur une expression politique mais statique de la condition noire, tout en ne prenant pas en compte la différence culturelle comme constitutive de l’expérience de la communauté afrodiasporique. Cette conception racialiste du panafricanisme a été remise en question par des théories plus contemporaines telles que l’afropolitanisme qui structure le débat mondial sur la diaspora noire autour de la différence.
Les discours récents sur la condition globale des Noirs ont donné lieu à une représentation dichotomique de l’expérience noire. Alors que la pensée panafricaine est souvent présentée comme une idéologie politique essentialiste obsolète, des discours récents tels que l’afropolitanisme sont considérés comme des approches plus inclusives (Balakrishnan, 2018). Paul Gilroy (1993) et Kwame Anthony Appiah (1992) condamnent le panafricanisme en tant qu’idéologie raciale et qualifient ses initiateurs de racistes. En conséquence, Appiah propose la notion de « cosmopolitisme enraciné » comme un cadre qui aide à reconceptualiser l’Afrique globale au-delà de l’essentialisation de la race et suivant les principes de la compréhension afropolitaine de la différence, de la diversité et de la mobilité2 . Dans cet article, nous revisitons la pertinence du panafricanisme dans le contexte afropolitain et nous nous interrogeons sur sa catégorisation en tant qu’expression essentialiste et plurielle de l’identité noire.
Nous défendons l’idée que la race est au cœur des traditions panafricaines et afropolitaines. En tant que critiques du paradigme euro-moderne3 , les spécialistes du panafricanisme ont utilisé la race comme moyen d’affirmer l’humanité noire et d’organiser la libération des Noirs. Et pourtant, malgré sa tradition essentialiste, le panafricanisme a jeté les bases d’une identité africaine diasporique qui permet d’interroger la pertinence de la mobilité, du pluralisme, de la diversité et du devenir dans les expériences contemporaines des personnes de descendance africaine. En dépit de ses particularités racialistes, le panafricanisme constitue donc un avant-goût des nouveaux développements de l’expérience afrodiasporique. Ses particularités essentialistes ne sont pas incompatibles avec le modèle afropolitain. Les deux cadres intellectuels prônent une politique d’autodétermination, de sensibilité postcoloniale et d’appartenance transnationale à partir d’une approche ethnique. Alors que les panafricanistes affirment que la valorisation de la différence raciale est un discours libérateur dans un contexte euro-moderne, les afropolitains affirment que la différence ethnique est un point de référence pour penser la diversité, le pluralisme et l’appartenance au sein des communautés noires mondiales. Nous pouvons donc affirmer que ces deux discours remettent en question les récits occidentaux de la modernité et les institutions de pouvoir telles que l’État-nation, en utilisant l’identité diasporique comme reflet paradigmatique de la différence dans le contexte mondial contemporain.
L’ouvrage de Gilroy, The Black Atlantic, constitue l’une des critiques les plus acerbes du panafricanisme au cours des trois dernières décennies. Dans ce texte, il revisite la philosophie des pionniers de la tradition panafricaine tels que W.E.B Du Bois, Martin Delany et Alexander Crummell. Gilroy présente le panafricanisme comme une idéologie raciale et qualifie ces intellectuels de racistes. C’est précisément la raison pour laquelle il affirme que « les versions les plus mystiques du communautarisme noir sont souvent perçues comme faisant partie de l’argument selon lequel une harmonie innée ou fondamentale peut être trouvée sous la surface de l’irréductible pluralité des courants noirs du Nouveau Monde » (Gilroy, 1993, p. 120). Cette critique du panafricanisme en tant que version mystique du communautarisme noir attaque l’utilisation de la race en tant que catégorie culturelle de différence qui sépare un sujet occidental essentiellement blanc d’un autre noir subliminal. Cependant, cette critique du racialisme dévoile une couche supplémentaire d’essentialisme ancrée dans la réconciliation par Gilroy de l’expérience de la diaspora noire avec la modernité occidentale.
La marque essentielle de la culture de l’intérieur, qui est aussi la clé de sa popularité, est un sens absolu de cette différence ethnique. Celle-ci est maximisée de sorte qu’elle distingue les gens et devient en même temps une priorité incontestable par rapport à toutes les autres dimensions de leurs expériences sociales et historiques, de leurs cultures et de leurs identités. (1993, p. 3).
Il est important de noter que la critique de Gilroy vise simultanément les représentations de l’euro-modernité et leurs contre-discours. Non seulement il dénonce la hiérarchie raciale et remet en cause les représentations occidentales de la subjectivité, mais il critique également les différentes formes de nationalismes noirs qui essentialisent la différence raciale. Cette critique de l’essentialisme racial, qui ne tient pas compte des expériences ethniques des personnes de descendance africaine, empêche Gilroy de s’intéresser de près au panafricanisme en tant que théorie de la différence qui fonctionne au-delà du cadre occidental moderne et en dehors du temps et de l’espace linéaires de la modernité.
L’Afrique est plutôt apparue comme une alternative mythique à la modernité dans les Amériques – un symbole moral transmis par des objets exquis vus de manière fugace dans la collection africaine de l’université Fisk, mais qui disparaît largement du discours de Du Bois, laissant un espace vide et douloureux entre ses manifestations locales et globales de l’injustice raciale. (1993, p. 113).
La représentation réductrice que fait Gilroy de la compréhension de l’Afrique par Du Bois simplifie la philosophie plutôt complexe et contextuelle de Du Bois et fragilise le propre projet de Gilroy, c’est-à-dire sa conception de l’État-nation en tant que communauté fondamentalement hétérogène. En outre, si le modèle atlantique de Gilroy montre qu’il s’intéresse à la différence et à la pluralité, il aborde ces deux concepts dans les limites de la pensée euro-moderne. C’est précisément la raison pour laquelle Yogita Goyal affirme que :
Pour Hall et Gilroy, parmi beaucoup d’autres, le concept de diaspora (avec ses connotations non seulement de traumatisme, de rupture et de déracinement, mais aussi de métissage, de créolisation et d’hybridité) était le meilleur moyen de combattre les discours nationaux d’homogénéité et de forcer l’ouverture d’une notion fermée de l’identité anglaise, ainsi que de décomplexer la négritude ellemême et de la libérer d’une perspective nationaliste. (2014, p. 8).
Les discours sur l’homogénéité ont toujours influencé les rapports des personnes de descendance africaine avec les institutions de la modernité. Ils montrent que le cadre occidental moderne et ses contre-discours tels que le panafricanisme fonctionnent sur la base d’un paradoxe épistémique : d’une part, la nécessité de faire fi de l’histoire unique de la modernité occidentale reste une question pressante pour les personnes de descendance africaine ; d’autre part, la « race » est présentée selon Gilroy, comme un concept idéologique qui inhibe une représentation pluraliste de l’histoire du monde. C’est pourquoi Cheikh Thiam affirme :
La critique du panafricanisme et du nationalisme noir que Gilroy développe dans The Black Atlantic est ancrée dans cette critique du paradoxe inhérent à la conception et à la représentation traditionnelles de la modernité. Gilroy suggère que toute critique de la représentation des personnes de descendance africaine dans le monde moderne doit rejeter la compréhension de la téléologie moderne qui a conduit à l’invention d’une "seule histoire universelle". (2023, p. 100).
La nationalité ne peut pas accepter pleinement la différence en son sein parce qu’elle est concomitante à l’absence de différence. Pour ceux qui se trouvent à l’intérieur de ses frontières en tant que symboles de la différence – qu’il s’agisse de différences raciales, ethniques, sexuelles, de genre ou religieuses –, ils doivent nécessairement être construits comme une antithèse à la thèse de la nationalité. Ils servent de repère à ce que la nation tente continuellement de dépasser. (2004, p. 38).
Les contributions de Du Bois et de Gilroy à l’expérience de la diaspora noire témoignent de conceptions différentes de la race qui influencent notre représentation contemporaine du panafricanisme. Alors que le premier utilise la race comme un concept qui révèle la condition précaire des Noirs en Amérique qui sont en proie à des sentiments de double conscience, le second en dénonce les limites en nuançant les idéaux racialistes de la modernité. Cependant, l’engagement de Du Bois dans l’expérience noire en Amérique contourne la linéarité spatiotemporelle de l’État-nation moderne et attribue à la condition noire sa véritable dimension mondiale. Ses interactions avec les différentes communautés, espaces et cultures noires ont forgé son « être chez soi dans le monde » et renforcé sa compréhension globale du concept racial6 . C’est précisément la raison pour laquelle Du Bois affirme :
« La [race] a été pour moi, comme je l’ai écrit, d’abord une question de prise de conscience, puis d’étude et de science ; ensuite une question d’enquête sur les divers courants de ma propre famille ; et enfin une considération de mon lien, physique et spirituel, avec l’Afrique et la race noire dans son territoire d’origine. » (1940, p. 67).
L’Afrique est, bien sûr, ma patrie. Pourtant, ni mon père ni le père de mon père n’ont vu l’Afrique, n’en ont connu la signification ou ne s’en sont préoccupés outre mesure. Les parents de ma mère étaient plus proches, mais leur lien direct, en termes de culture et de race, est devenu ténu ; cependant, mon lien avec l’Afrique est fort. (Du Bois, 1940, p. 59).
C’est la veille de Noël et l’Afrique chante à Monrovia. Ils sont krus et Fantimen, femmes et enfants, et toute la nuit ils marchent et chantent. La musique était autrefois celle des hymnes du renouveau missionnaire. Mais c’est cette musique qui a été transformée et les paroles absurdes sont cachées dans une langue inconnue – liquide et sonore. La musique est modifiée et expliquée avec des cadences et des tournures. Et c’est le même rythme que j’ai entendu pour la première fois dans le Tennessee il y a quarante ans : l’air est soulevé et porté par les voix fortes des hommes, tandis que flottent au-dessus, en complément, les voix hautes et douces des femmes – c’est l’ancien art africain du chant en partie, si curieusement et avec tant d’insistance, différent. (Du Bois, 1940, p. 60).
Mon sentiment racial envers l’Afrique n’était alors qu’une question d’apprentissage et de réaction personnelle, ma méfiance à l’égard des préjugés des Blancs, mon expérience dans le Sud, à Fisk. Mais il n’en était pas moins réel et déterminant pour ma vie et mon caractère. Je me sentais africain de par ma race et, de ce fait, j’étais africain et membre à part entière du groupe d’Américains ayant une peau noire que l’on appelait les Nègres. (1940, p. 58).
En intégrant l’expérience noire dans le cadre occidental moderne, Gilroy crée une hiérarchie ethnique qui sape l’unité panafricaine. Son utilisation du navire négrier comme symbole de la modernité introduit un fossé entre l’Afrique et sa diaspora et réduit les différences culturelles des personnes de descendance africaine à un décalage, c’est-à-dire « une différence ou un écart dans le temps (qui avance ou retarde un horaire) ou dans l’espace (qui déplace un objet) » (Edwards, 2001, p. 65). C’est précisément ce décalage que Gilroy considère à tort comme le point de départ de la modernité noire, fragilisant ainsi sa double fonction de point de rupture et de lien entre les Noirs du continent et ceux de la diaspora. Contrairement à Gilroy, Du Bois trouve le moyen de combler cette lacune par des expressions culturelles qui perturbent la hiérarchisation des personnes de descendance africaine en sujets modernes et non modernes. C’est précisément la raison pour laquelle Wright affirme que :
Dans ses écrits, Du Bois indique un lieu de naissance en Amérique pour son corps à deux âmes (un Américain, un Noir), mais l’Afrique arrive comme un verbe (africaniser), un ensemble de pratiques qui pourraient être déployées pour changer l’Amérique – réinterpréter l’américanité, pour ainsi dire, par le biais d’une épistémologie alternative. (2015, p. 51).
Dans l’œuvre de Du Bois, la revendication de l’africanité est une mesure corrective qui non seulement interroge les relations raciales statiques, verticales et hiérarchisées au sein de l’État-nation américain, mais introduit également une compréhension fluide, horizontale et multicouche de la différence des membres de la diaspora. C’est la possibilité pour les personnes de descendance africaine de remettre en question la corrélation du modèle occidental moderne entre la différence et l’absence de subjectivité, et de repenser l’unité à travers les différences. Ce n’est que dans cette optique que le panafricanisme peut être représenté comme une théorie de la différence dans laquelle les identités raciales sont considérées comme une catégorie instable, dont la signification est déterminée par les positions des communautés noires dans le temps et l’espace. C’est pour cette raison que la compréhension de la race par Du Bois a évolué d’une théorie essentialiste tournée vers l’Amérique à un indicateur socioculturel global. Sa compréhension idéologique de la race en Amérique est le point de départ d’un panafricanisme qui s’est matérialisé dans ses relations économiques, politiques et culturelles avec les personnes de descendance africaine à travers le continent et la diaspora. Dans The Negro (2018, p.9), il affirme que « la race est une conception dynamique et non statique, et que les races typiques changent et se développent continuellement, se confondent et se différencient ». Ainsi, l’expérience de Du Bois aux États-Unis, son activisme mondial et son sentiment d’appartenance à la culture africaine lui permettent de transcender les représentations essentialistes de la race et d’en revendiquer la signification socioculturelle. Sa compréhension transformatrice du concept de race devrait également s’appliquer aux différentes communautés noires caractérisées par leur hétérogénéité en termes d’ethnicité, de sexe, de classe et de géographie culturelle.
La conception culturaliste de la race – voire de l’ethnicité – de Du Bois témoigne d’une idéologie panafricaniste qui aligne le mouvement sur les manifestations contemporaines de la différence dans le monde noir. Bien qu’il ait été plus intéressé par la création d’un nationalisme inclusif qui supplante le modèle occidental moderne, sa démarche intellectuelle complexe, mais parfois controversée, sur la race et la culture montre que son objectif ultime reste la célébration de la différence. Néanmoins, la compréhension de la différence par Du Bois a toujours été compromise par son obsession de la condition noire aux États-Unis. C’est précisément la raison pour laquelle Kwame Anthony Appiah affirme que :
La position antithétique de Du Bois est l’acceptation de la différence, ainsi que l’affirmation que chaque groupe a son rôle à jouer ; que la race blanche et les autres races sont liées non pas en tant que supérieures ou inférieures mais en tant que compléments ; que le message noir est, avec le message blanc, une partie du message de l’humanité. (1985, p. 25).
Malgré ces controverses raciales, on peut soutenir que la philosophie de Du Bois fait ressortir le potentiel politique que le panafricanisme peut exercer au sein des communautés noires modernes. Ses vertus politiques et culturelles peuvent être repensées en fonction de la différence, mais une différence qui dépend d’un échange interactif, intersubjectif et transnational avec les expériences des Noirs d’aujourd’hui à l’échelle mondiale.
L’émergence d’une nouvelle diaspora africaine aux États-Unis et en Europe ne nuance pas seulement le concept de l’Atlantique noir de Gilroy, mais complique encore l’importance de la race dans la construction de la condition globale des Noirs. Les pratiques contemporaines de la différence et du pluralisme culturel supplantent les idéologies raciales traditionnelles et structurent l’appartenance culturelle selon les principes du transnationalisme. C’est précisément la raison pour laquelle la diaspora, comme on l’a dit, reste un dispositif important à travers lequel le panafricanisme peut être réinventé. La différence diasporique ne remet pas seulement en question le récit linéaire du schéma occidental moderne, mais elle fait aussi apparaître la dislocation culturelle comme la nouvelle condition de la vie des Noirs et diversifie les représentations de la condition noire à l’époque contemporaine. Comme l’affirme Yogita Goyal :
Les anciens modèles de diaspora, qu’ils soient panafricains ou atlantiques, ont souvent imposé l’hégémonie américaine, l’Afrique continuant d’être décrite dans des termes qui donnent la priorité aux besoins et aux hypothèses de la diaspora. Mais aujourd’hui, la nouvelle diaspora répond et fait avancer la conversation au-delà du panafricanisme, de l’humanisme de Bandung, de l’Atlantique noir de Gilroy ou de la praxis de la diaspora de Brent Edwards. (2017, p. 259).
L’importance du panafricanisme au xxie siècle exige des échanges transnationaux sur la notion de différence qui remettent en question la canonisation de l’histoire singulière de la diaspora noire fondée sur le modèle de l’Atlantique noir. La dislocation contemporaine de la diaspora dans différents coins du monde montre que la différence diasporique associe des discours et des calendriers qui résistent aux représentations monolithiques de la condition noire. Comme indiqué, le panafricanisme et l’afropolitanisme sont souvent présentés comme deux moments différents de la tradition intellectuelle noire, avec des projets complètement différents. Alors que le premier considère la race comme le fondement culturel des identités des personnes de descendance africaine, le second « revisite le paradigme dominant de l’espace et de la subjectivité transnationaux » (Skinner, 2017, p. 6). Étant donné que, comme le montre notre lecture de Du Bois, la race est un indicateur changeant, la lutte pour la reconnaissance de la subjectivité noire visible dans les discours sur l’Afrique de la fin du xixe et du début du xxe siècle prend un nouveau tournant au xxie siècle.
La mobilité mondiale des personnes de descendance africaine fait passer les représentations de la différence diasporique de leur vision raciale et transatlantique à une vision du monde plus transnationale et mondiale. Skinner (2015, p. 23) explique en outre que « sous le signe de l’Afropolitan, l’Afrique et ses peuples ne sont pas simplement les cibles de l’intervention mondiale, mais le site et les agents de la connaissance et de la pratique mondiales ».
Cette redéfinition de l’africanité qui n’est plus associée au traumatisme du déracinement, mais qui célèbre la dislocation culturelle, dévoile la capacité d’action comme une couche supplémentaire de résilience dans les contre-discours noirs sur la modernité. Elle révèle que les récits contemporains de mobilité des personnes de descendance africaine reformulent la race et la nation en tant que paradigmes modernes de l’identité, et mettent l’accent sur la différence en tant que manifestation de la capacité d’action. Dans ce cas, la performance de l’africanité transcende les enjeux essentialistes de la condition noire telle qu’elle était défendue par les panafricanistes culturels de la fin du xixe et du début du xxe siècle, et implique également un sens de l’autodétermination, de la subjectivité postcoloniale et de l’affinité transnationale qui peuvent tous être trouvés dans un examen critique du discours de l’afropolitanisme.
Cette expression de la différence au sein des communautés de descendance africaine déplace les représentations monolithiques de la signification de la race, de l’action et de la libération au sein de la diaspora noire mondiale. Comme nous l’avons expliqué, le concept d’africanité a été utilisé, bien que de manière incohérente dans les cercles intellectuels noirs, pour contrer le discours de la suprématie blanche. Son association avec une définition essentialiste de l’identité raciale dans l’ancienne diaspora africaine pour le triomphe d’un panafricanisme racial est remise en question par une génération postcoloniale de chercheurs, d’écrivains et d’activistes africains dont le questionnement relatif à la suprématie blanche repose sur une interprétation apparemment plus complexe des récits d’appartenance qui minent le modèle occidental moderne, l’un des fondements épistémiques de l’État-nation. Pour Yogita Goyal, par exemple :
Alors que Gilroy soulignait que l’histoire de la violence et la mémoire de l’esclavage étaient à la base de la relation douloureuse des peuples noirs de l’Atlantique avec l’Occident, où ils étaient à la fois aliénés et enchaînés, les Afropolitains et les Afropéens célèbrent la dislocation et rejettent entièrement le modèle du traumatisme comme constitutif de leurs identités. (2021, p. 780).
Cette génération d’Afropolitains, caractérisée par la célébration de leur autodescription en tant que mutants culturels, exprime sa subjectivité à l’intersection de différentes positions et entités locales qui interrogent habituellement les représentations monolithiques des séquelles mondiales de l’esclavage, du colonialisme et des migrations transnationales, mais qui sont également remises en question par ces représentations. Dans Bye-Bye, Babar, Taiye Selasi (2005, p. 10) explique la formation des identités afropolitaines comme un processus qui se déroule « le long de trois dimensions : nationale, raciale, culturelle – avec des tensions subtiles entre elles ». Cette tension qui réaffirme le décalage, constitue le fondement d’un échange varié, multifocal, anti-essentialiste et supranational avec le monde. Si cette représentation afropolitaine de la subjectivité postule, comme le rappelle Selasi (2005) que « rien n’est nettement noir ou blanc », elle présente l’africanité elle-même comme un révélateur culturel qui permet aux personnes de descendance africaine d’exposer leur sens de la différence culturelle comme un élément constitutif fondamental de leur subjectivité.
Les relations ténues des personnes de descendance africaine avec les institutions de la modernité telles que l’État-nation confirment la prévalence d’un ordre mondial racialisé dans lequel la représentation de l’africanité participe à un effort de désarticulation des effets de la suprématie blanche mondiale (Pierre, 2012). Bien que les différentes articulations de la race dans le panafricanisme et l’afropolitanisme couvrent différents contextes historiques et socioculturels, les représentations de l’être et de l’identité dans chacun de ces contextes devraient être conçues plutôt sous la forme d’un changement que d’une rupture (Goyal, 2019). Dans chaque contexte, les personnes de descendance africaine, que ce soit de manière essentialiste ou non, déploient stratégiquement leurs identités raciales, ethniques et nationales pour démonter les fondements racistes du paradigme occidental moderne. Elles envisagent leur identité à partir d’une certaine essence (couleur de peau, nationalité et origines) afin d’articuler une démarche politique qui saperait les différentes manifestations du pouvoir exercé sur les corps, les cultures et les identités noirs dans le contexte de la modernité.
Il est important de noter que les débats contemporains sur le panafricanisme, l’afropolitanisme, la condition noire et la diaspora transcendent la dichotomie essentialiste ou pluraliste. Chacun de ces concepts a une fonction particulière dans notre implication contemporaine dans les expériences des Noirs dans la modernité. Même si le panafricanisme a été théorisé à l’origine, d’un point de vue essentialiste, il présente une politique raciale d’action qui remet en question la représentation de la modernité comme une histoire unique. Alors que les chercheurs panafricains tels que Du Bois articulent cette action autour de modèles culturels pour promouvoir l’inclusion et l’acceptation de la différence au sein et au-delà de l’État-nation moderne, la génération afropolitaine utilise ces modèles culturels comme des repères qui peuvent les relier au continent et les aider à surmonter les angoisses de la dislocation et de la (non-)appartenance au sein de l’État-nation moderne. C’est précisément la raison pour laquelle ces deux discours peuvent être considérés comme des outils épistémiques permettant de définir la condition noire comme un concept afrodiasporique qui crée les conditions de la libération des personnes de descendance africaine des chaînes de l’euro-modernité. Dans le cadre plus large de la diaspora, le panafricanisme et l’afropolitanisme peuvent tous deux être imaginés comme des modes de représentation de l’identité qui interrogent l’autorité contraignante de l’Étatnation moderne, tout en montrant les dysfonctionnements d’un système mondial capitaliste dans lequel les États raciaux et postcoloniaux minent la subjectivité et la capacité d’action des personnes de descendance africaine.
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Fall Alioune. « Les pièges de l’(anti)essentialisme. Le panafricanisme, l’afropolitanisme et la condition globale des Noirs ». Global Africa, no. 3, 2023, p. 8-9. doi.org/10.57832/3dz0-1684
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