{"id":26636,"date":"2023-09-20T03:22:09","date_gmt":"2023-09-20T03:22:09","guid":{"rendered":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/series-issues\/la-question-du-panafricanisme-liberte-epistemique-production-de-savoirs-et-decolonialite\/"},"modified":"2026-05-09T14:34:52","modified_gmt":"2026-05-09T14:34:52","slug":"la-question-du-panafricanisme-liberte-epistemique-production-de-savoirs-et-decolonialite","status":"publish","type":"series-issues","link":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-3\/la-question-du-panafricanisme-liberte-epistemique-production-de-savoirs-et-decolonialite\/","title":{"rendered":"La question du panafricanisme : Libert\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique, production de savoirs et d\u00e9colonialit\u00e9"},"content":{"rendered":"\n

Introduction<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le panafricanisme est souvent pr\u00e9sent\u00e9 comme un mouvement des XXe<\/sup> et XXIe<\/sup> si\u00e8cles qui a d\u00e9but\u00e9 avec les conf\u00e9rences panafricaines organis\u00e9es par Henry Sylvester Williams, et qui s\u2019est d\u00e9velopp\u00e9 en des entit\u00e9s politiques contemporaines telles que l\u2019Union africaine (UA). Ses principaux objectifs sont : la lib\u00e9ration du continent africain, la cr\u00e9ation d\u2019une structure politique panafricaine et la conceptualisation de l\u2019unit\u00e9 culturelle des communaut\u00e9s d\u2019origine africaine du monde. Nous postulons que les manifestations du panafricanisme au XXe<\/sup> si\u00e8cle sont la th\u00e9orisation et la syst\u00e9matisation d\u2019expressions ant\u00e9rieures de l\u2019esprit du panafricanisme qui se sont produites depuis le XVIIe<\/sup> si\u00e8cle, avant que le terme ne soit invent\u00e9. Une lecture attentive de son histoire montre qu\u2019il est enracin\u00e9 dans une \u00e9pist\u00e9mologie qui remet en question les fondements de l\u2019euro-modernit\u00e9 et participe \u00e0 une d\u00e9finition plus complexe du concept d\u2019\u00ab Afrique \u00bb. Cette perspective nous permet de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la prise de conscience de la pr\u00e9gnance de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant pour la d\u00e9colonisation.<\/p>\n\n\n\n

Les sp\u00e9cialistes des questions d\u00e9coloniales ont r\u00e9cemment formalis\u00e9 une r\u00e9alit\u00e9 qui est apparue clairement aux africanistes au cours des deux cents derni\u00e8res ann\u00e9es : l\u2019imagination d\u2019un \u00ab Occident \u00bb \u00e9clair\u00e9 et son corollaire, la d\u00e9shumanisation du \u00ab Reste \u00bb obscur, ne sont pas deux projets distincts. Le second est n\u00e9cessaire pour l\u2019existence du premier. Frantz Fanon exprime ce point en ces termes dans Les Damn\u00e9s de la Terre<\/em> :<\/p>\n\n\n\n

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Le monde colonial est un monde manich\u00e9iste. Il ne suffit pas au colon de limiter physiquement, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 l\u2019aide de sa police et de sa gendarmerie, l\u2019espace du colonis\u00e9. Comme pour illustrer le caract\u00e8re totalitaire de l\u2019exploitation coloniale, le colon fait du colonis\u00e9 une sorte de quintessence du mal. La soci\u00e9t\u00e9 colonis\u00e9e n\u2019est pas seulement d\u00e9crite comme une soci\u00e9t\u00e9 sans valeurs. Il ne suffit pas au colon d\u2019affirmer que les valeurs ont d\u00e9sert\u00e9, ou mieux n\u2019ont jamais habit\u00e9, le monde colonis\u00e9. L\u2019indig\u00e8ne est d\u00e9clar\u00e9 imperm\u00e9able \u00e0 l\u2019\u00e9thique, il repr\u00e9sente non seulement l\u2019absence de valeurs, mais aussi la n\u00e9gation des valeurs. Il est, osons l\u2019avouer, l\u2019ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. \u00c9l\u00e9ment corrosif, d\u00e9truisant tout ce qui l\u2019approche, \u00e9l\u00e9ment d\u00e9formant, d\u00e9figurant tout ce qui a trait \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique ou \u00e0 la morale, d\u00e9positaire de forces mal\u00e9fiques, instrument inconscient et irr\u00e9cup\u00e9rable de forces aveugles. (1963, p. 43).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Cette machine manich\u00e9enne est expliqu\u00e9e et l\u00e9gitim\u00e9e, comme l\u2019affirme Walter Mignolo, par : <\/p>\n\n\n\n

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La rh\u00e9torique tordue qui naturalise la \u00ab\u00a0modernit\u00e9\u00a0\u00bb en tant que processus mondial universel et point d\u2019arriv\u00e9e [et qui] cache son c\u00f4t\u00e9 obscur, la reproduction constante de la \u00ab\u00a0colonialit\u00e9\u00a0\u00bb. Afin de d\u00e9couvrir la logique perverse que Fanon a soulign\u00e9e et qui sous-tend le dilemme philosophique de la modernit\u00e9\/colonialit\u00e9 et la structure politique et \u00e9conomique de l\u2019imp\u00e9rialisme\/colonialisme, nous devons examiner comment d\u00e9coloniser l\u2019\u00a0\u00bbesprit\u00a0\u00bb (Thiong\u2019o) et l\u2019\u00a0\u00bbimaginaire\u00a0\u00bb (Gruzinski), c\u2019est-\u00e0-dire la connaissance et l\u2019\u00eatre. (2007, p. 450)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

En d\u2019autres termes, la d\u00e9shumanisation d\u2019une cat\u00e9gorie nouvellement invent\u00e9e : le non-Blanc, et l\u2019Africain en particulier, est la condition m\u00eame de l\u2019existence de la modernit\u00e9 et de la colonialit\u00e9. En ce sens, l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00ab Afrique \u00bb, comprise par la tradition euro-moderne comme l\u2019autre de l\u2019\u00ab Occident \u00bb, est pr\u00e9cis\u00e9ment li\u00e9e \u00e0 ce qu\u2019elle n\u2019est pas : une certaine repr\u00e9sentation de l\u2019Occident qui n\u2019est possible qu\u2019avec l\u2019\u00e9pist\u00e9micide, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019an\u00e9antissement des savoirs et des syst\u00e8mes de connaissance  afrocentr\u00e9s. Ce n\u2019est donc pas une co\u00efncidence si l\u2019\u00e9poque moderne est aussi celle de la rencontre coloniale avec l\u2019Afrique et de l\u2019institutionnalisation de l\u2019esclavage. Ce dernier est la condition de r\u00e9alisation du premier.<\/p>\n\n\n\n

Malgr\u00e9 l\u2019omnipr\u00e9sence du sch\u00e9ma moderne, nombreux sont ceux qui ont r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 l\u2019assaut de la violence contre leur droit \u00e0 l\u2019existence. Nous soutenons dans cette perspective que depuis sa cr\u00e9ation, le panafricanisme, en tant que mouvement politique et culturel orient\u00e9 vers la lib\u00e9ration des peuples d\u2019ascendance africaine, a compris la n\u00e9cessit\u00e9 de fonder son projet politique sur des \u00e9pist\u00e9mologies qui \u00e9chappent au manich\u00e9isme de l\u2019euro-modernit\u00e9. Ainsi, le premier geste de lib\u00e9ration des personnes d’ascendance africaine est li\u00e9 \u00e0 la production de connaissances. En tant que mouvement de lib\u00e9ration, le panafricanisme doit donc \u00eatre lu avant tout comme une position \u00e9pist\u00e9mique, une m\u00e9thode et un contre-discours de la modernit\u00e9. Ce contre-discours ne doit cependant pas \u00eatre compris comme une r\u00e9action qui continue \u00e0 se focaliser sur \u00ab l\u2019occident, comme l\u2019histoire des \u00e9tudes africaines l\u2019a souvent fait. Il s\u2019agit plut\u00f4t d\u2019une \u00e9pist\u00e9mologie fond\u00e9e sur une id\u00e9e particuli\u00e8re de l’Afrique \u00bb qui a chang\u00e9 au cours de l\u2019histoire. Cette introduction est un moyen de pr\u00e9senter le contexte historique permettant de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme, \u00e0 un moment o\u00f9 la prise de conscience croissante de l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant en faveur de la d\u00e9colonisation. S\u2019il est l\u00e9gitime de se demander s\u2019il reste vraiment quelque chose que les chercheurs pourraient ajouter \u00e0 deux si\u00e8cles de discours panafricanistes sur la signification, la pertinence, les perspectives et les d\u00e9fis du mouvement, un num\u00e9ro sp\u00e9cial sur le panafricanisme est particuli\u00e8rement opportun car il peut nous permettre de repenser la pr\u00e9sence de l\u2019Afrique dans les modes contemporains de production de la connaissance.<\/p>\n\n\n\n

Nous insisterons particuli\u00e8rement sur la fa\u00e7on dont le panafricanisme est \u00e0 la fois un mod\u00e8le \u00e9pist\u00e9mique et une position politique qui a commenc\u00e9 comme une praxis au XVIIe<\/sup> si\u00e8cle, s\u2019est d\u00e9velopp\u00e9 en une philopraxis[1]<\/sup><\/a> r\u00e9volutionnaire \u00e0 la fin du XVIIIe<\/sup> si\u00e8cle, une th\u00e9orie de la \u00ab personnalit\u00e9 africaine \u00bb[2]<\/sup><\/a>  au XIXe<\/sup> si\u00e8cle, et un mouvement \u00e0 part enti\u00e8re aux XXe<\/sup> et XXIe<\/sup> si\u00e8cles. Dans tous ces cas, le panafricanisme est rest\u00e9 un projet \u00e9pist\u00e9mique mat\u00e9rialis\u00e9 par la cr\u00e9ation d\u2019\u00e9tablissements d\u2019enseignement sup\u00e9rieur et de revues intellectuelles aux XXe<\/sup> et XXIe<\/sup> si\u00e8cles. Il est donc logique que Global Africa<\/em>, institution panafricaine, propose un num\u00e9ro sp\u00e9cial sur la pertinence contemporaine du panafricanisme, avec un accent particulier sur la recherche dans le sillage de ce qui peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9, dans la discipline des \u00e9tudes africaines, comme un moment d\u00e9colonial. Les contributions \u00e0 ce num\u00e9ro sp\u00e9cial posent des questions sur l\u2019histoire, la contemporan\u00e9it\u00e9 et l\u2019avenir du mouvement panafricain.<\/p>\n\n\n\n

Le proto-panafricanisme : libert\u00e9, communaut\u00e9 et invention de l\u2019Afrique<\/strong><\/p>\n\n\n\n

La conception du panafricanisme comme posture \u00e9pist\u00e9mique qui tente de se d\u00e9tacher de l\u2019euro-modernit\u00e9 peut \u00eatre li\u00e9e \u00e0 plusieurs moments cl\u00e9s de son histoire, avant la syst\u00e9matisation du mouvement au XXe<\/sup> si\u00e8cle. La premi\u00e8re rencontre des personnes d\u2019ascendence africaine avec l\u2019euro-modernit\u00e9 et l\u2019esclavage est l\u2019un de ces moments. Elle marque le d\u00e9but du projet panafricain \u00e0 travers ce que nous consid\u00e9rons comme une invention afrocentr\u00e9e de l\u2019\u00ab Afrique \u00bb. En d\u2019autres termes, c\u2019est lors de la premi\u00e8re rencontre avec les forces euro-modernes que des africains qui jusque l\u00e0 se voient comme des membres de communaut\u00e9s ethniques particuli\u00e8res inventent l\u2019id\u00e9e de l\u2019\u00ab Afrique \u00bb afin d\u2019\u00e9chapper aux affres de la colonialit\u00e9. Cette invention de l\u2019\u00ab Afrique \u00bb constitue le d\u00e9but du panafricanisme. Elle consacre \u00e0 la fois la naissance du continent et celle de la diaspora, jetant en m\u00eame temps les bases \u00e9pist\u00e9miques et politiques du panafricanisme. Il est cependant important de consid\u00e9rer que cette invention n\u2019est pas une simple r\u00e9action \u00e0 l\u2019euro-modernit\u00e9 qui r\u00e9p\u00e8te la m\u00eame logique coloniale qu\u2019elle tente de remettre en cause. Au contraire, les premi\u00e8res inventions de l\u2019\u00ab Afrique \u00bb qui conduisent \u00e0 la naissance de la philopraxis du panafricanisme sont afrocentr\u00e9es. Elles peuvent \u00eatre lues comme le r\u00e9sultat d\u2019une posture d\u00e9coloniale fond\u00e9e sur des conceptions africaines de la personne en tant qu\u2019\u00eatre social.<\/p>\n\n\n\n

Dans la plupart des cultures africaines, la personne est un \u00eatre social. La qualit\u00e9 de \u201cpersonne\u201d est d\u00e9termin\u00e9e par  l\u2019appartenance du sujet \u00e0 une communaut\u00e9. C\u2019est le sens du concept d\u2019\u00ab ubuntu \u00bb (\u00eatre soi-m\u00eame \u00e0 travers les autres) exprim\u00e9 par l\u2019aphorisme zoulou \u00ab Umuntu ngumuntu ngabantu \u00bb qui con\u00e7oit la personne comme essentiellement<\/em>  li\u00e9e \u00e0 une communaut\u00e9. Dans ces soci\u00e9t\u00e9s, l\u2019esclave (\u00ab jaam \u00bb en wolof) n\u2019est pas une personne. Tel est l\u2019\u00eatre \u201casocial\u201d par excellence. Ce qui fait de l\u2019esclave un \u00eatre \u201casocial\u201d n’est pas, cependant, le fait qu\u2019elle soit propri\u00e9t\u00e9 et objet ; mais qu\u2019elle n\u2019ait pas de lien social avec une communaut\u00e9 d\u00e9termin\u00e9e. C\u2019est \u00e0 partir de cette conception de la personne que l\u2019on peut comprendre le sens de l\u2019\u00ab Afrique \u00bb telle qu\u2019elle a \u00e9t\u00e9 con\u00e7ue par les premiers Africains. Au moment o\u00f9 les premiers esclavagistes Europ\u00e9ens rencontrent et capturent leurs premi\u00e8res victimes, ceux-l\u00e0 ne sont pas encore des Africains. Ils sont plut\u00f4t des Dogon, des Igbo, des Diola, etc. Ils savent cependant que la rupture avec leur communaut\u00e9 implique leur mort sociale. Ils con\u00e7oivent donc, au moment de leur capture, la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019inventer une autre communaut\u00e9 qui les sauverait de cette mort et assurerait leur libert\u00e9. Voil\u00e0 la logique qui mena ces hommes et ces femmes captur\u00e9s \u00e0 inventer l\u2019\u00ab Afrique. \u00bb Cette derni\u00e8re est donc le lieu qui assure aux nouveaux africains et anciens membres de groupes ethniques tels que les Yoruba, les Wolof, et les Zoulou la continuit\u00e9 de leur appartenance \u00e0 une communaut\u00e9. Cette \u00ab Afrique \u00bb, communaut\u00e9 nouvellement invent\u00e9e, garantit la libert\u00e9 permanente de ces Africains du Nouveau Monde dont les liens de parent\u00e9 s\u2019\u00e9tendent, d\u00e8s lors, partout o\u00f9 sont localis\u00e9s des personnes qui ont un lien avec ce nouvel espace. En ce sens, l\u2019invention de l\u2019Afrique est consubstantielle \u00e0 celle du panafricanisme et de la diaspora. Elle est un moment crucial de r\u00e9sistance \u00e0 la transformation des Africains esclavagis\u00e9s en esclaves soumis.<\/p>\n\n\n\n

On peut ainsi soutenir que le panafricanisme fonctionne comme une position politique et \u00e9pist\u00e9mique qui offre de nouvelles significations au concept d\u2019\u00ab Afrique \u00bb, la n\u00e9gation de laquelle constitue la condition de possibilit\u00e9 de la colonialit\u00e9. En d\u2019autres termes, l\u2019enjeu de l\u2019invention de l\u2019Afrique comme moyen d\u2019humanisation de tous les Africains asservis par l\u2019esclavage moderne, est la prise de conscience de la n\u00e9cessit\u00e9 de d\u00e9passer les lignes \u00ab tribales \u00bb pour \u00ab se d\u00e9tacher \u00bb des cadres conceptuels euro-modernes fond\u00e9s sur la d\u00e9shumanisation et l\u2019exploitation de l\u2019autre \u2013 des \u00eatres non blancs en particulier. Cette posture sera reprise par les th\u00e9ories de l\u2019unit\u00e9 culturelle africaine d\u00e9velopp\u00e9es par Cheikh Anta Diop (Diop, 1967, 1981), les th\u00e9ories de l\u2019\u00e9cole afrocentrique sur la n\u00e9cessit\u00e9 de dialoguer avec le monde \u00e0 partir de notre situation culturelle particuli\u00e8re, les r\u00eaves rastafariens et panafricains de retour au source, et les nombreux combats des africanistes contre la modernit\u00e9 et la colonialit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

La r\u00e9volution ha\u00eftienne, le panafricanisme et la libert\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique<\/strong><\/p>\n\n\n\n

L\u2019esclavage n\u2019est pas le seul moment charni\u00e8re ant\u00e9rieur au XXe<\/sup> si\u00e8cle qui ait conduit \u00e0 la naissance du panafricanisme. S\u2019il illustre, \u00e0 la fin du XVIIe<\/sup> et au du d\u00e9but du XVIIIe<\/sup> si\u00e8cle, les premiers engagements panafricains, la fin du XVIIIe<\/sup> et le d\u00e9but du XIXe<\/sup> si\u00e8cle nous offrent d\u2019autres exemples tout aussi importants. La r\u00e9volution ha\u00eftienne en est un qui m\u00e9rite notre attention. Contrairement \u00e0 la perception traditionnelle de cette r\u00e9volution comme une dialectique entre le ma\u00eetre et l\u2019esclave men\u00e9e par Toussaint Louverture (un esclave lettr\u00e9 n\u00e9 dans la colonie et s\u2019effor\u00e7ant de r\u00e9colter la promesse moderne de libert\u00e9, d\u2019\u00e9galit\u00e9 et de fraternit\u00e9 pour tous), une analyse de la r\u00e9volution ha\u00eftienne centr\u00e9e sur le pr\u00eatre vaudou Dutty Boukman montre qu\u2019elle peut \u00eatre plut\u00f4t lue comme une injonction panafricaniste qui peut \u00eatre lue comme une prise de position \u00e9pist\u00e9mique radicale. Cette perspective est encore plus d\u00e9fendable si elle est analys\u00e9e \u00e0 la lumi\u00e8re de la composition ethnique de Saint-Domingue \u00e0 la fin du XVIIIe<\/sup> si\u00e8cle. En 1791, les deux tiers de la population de l\u2019\u00eele \u00e9taient n\u00e9s sur le continent africain. Ces \u00ab Africains \u00bb, organis\u00e9s sur une base ethnique d\u00e8s les premiers instants de la colonie, avaient d\u00e9velopp\u00e9 \u00e0 la fin du XVIIIe<\/sup> si\u00e8cle une communaut\u00e9 interethnique (panafricaine) dans les plantations et dans les communaut\u00e9s marronnes (Michel et al., 2006 ; Desmangles, 1992). Leur rassemblement lors de la c\u00e9r\u00e9monie du Bois-Ca\u00efman est une continuation et un d\u00e9veloppement de cette solidarit\u00e9 panafricaine men\u00e9e par des individus d\u2019ascendance africaine, n\u00e9s sur le continent. On peut donc tr\u00e8s bien concevoir que la r\u00e9volution ait \u00e9t\u00e9 articul\u00e9e autour des conceptions africaines endog\u00e8nes de la libert\u00e9 et de la communaut\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

La repr\u00e9sentation de la r\u00e9volution ha\u00eftienne comme posture \u00e9pist\u00e9mique est d\u2019autant plus concevable que Boukman, le principal leader du mouvement, n\u00e9 dans la r\u00e9gion s\u00e9n\u00e9gambienne, \u00e9tait un pr\u00eatre vaudou. Il \u00e9tait donc un boroom b\u00f2pp<\/em> (ma\u00eetre de savoir) africain, capable de remettre en question les modes de d\u00e9finition du monde qui ont permis l\u2019existence de la condition subalterne des personnes d\u2019ascendance africaine. Et c\u2019est ce qu\u2019il a fait. Plut\u00f4t que de s\u2019engager dans une dialectique similaire \u00e0 celle de Hegel, la r\u00e9volution de Boukman est une prise de position afrocentr\u00e9e, fond\u00e9e sur la critique des modes occidentaux de perception du monde et sur la c\u00e9l\u00e9bration des \u00e9pist\u00e9mologies africaines. Le d\u00e9marrage de la c\u00e9r\u00e9monie de Bois-Ca\u00efman, le moment d\u00e9clencheur de la r\u00e9volution qu\u2019il a dirig\u00e9e, est particuli\u00e8rement significatif et r\u00e9v\u00e9lateur. Il s\u2019agit d\u2019une c\u00e9r\u00e9monie vaudou qui remet en question les fondements de la tradition euro-moderne illustr\u00e9e par une critique forte et radicale du \u00ab Dieu blanc \u00bb, la valorisation des savoirs africain (le sacrifice par la communaut\u00e9 d\u2019un animal, certains disent un cochon) et l\u2019adh\u00e9sion \u00e0 l\u2019\u00e9thique de la communaut\u00e9 enseign\u00e9e par les pratiques religieuses africaines. Boukman d\u00e9clare, dans cette optique :<\/p>\n\n\n\n

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[…] Ce Dieu qui a fait le soleil, qui nous apporte la lumi\u00e8re d\u2019en haut, qui soul\u00e8ve la mer et qui fait gronder la temp\u00eate. Ce Dieu est l\u00e0, vous comprenez ? Cach\u00e9 dans un nuage, il nous observe, il voit tout ce que font les Blancs ! Le Dieu des Blancs les pousse au crime, mais il veut que nous fassions de bonnes actions. Mais le Dieu qui est si bon nous ordonne la vengeance. Il dirigera nos mains et nous aidera. Chassez l\u2019image du Dieu des Blancs qui a soif de nos larmes. \u00c9coutez la libert\u00e9 qui parle dans tous nos c\u0153urs (Dubois & Garrigus, 2006, p. 88).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Les pri\u00e8res de Boukman sont un exemple d\u2019\u00e9criture du r\u00e9cit national panafricain (James, 2012), non seulement \u00e0 travers une provincialisation de l\u2019\u00e9thique moderne, mais aussi \u00e0 travers la promesse de structures sociales \u00e9thiques bas\u00e9es sur une m\u00e9taphysique africaine  plut\u00f4t que sur l\u2019\u00e9thique de la domination repr\u00e9sent\u00e9e par le \u00ab Dieu des Blancs \u00bb. L\u2019accent mis sur le sacrifice de l\u2019animal comme moyen de relier ces nouveaux Africains \u00e0 la m\u00e9taphysique et aux pratiques religieuses africaines est particuli\u00e8rement symbolique. Il marque l\u2019\u00e9galit\u00e9, sinon la sup\u00e9riorit\u00e9 spirituelle, avec le Dieu chr\u00e9tien \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la marque de l\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 africaine est d\u00e9termin\u00e9e par notre croyance en des divinit\u00e9s non chr\u00e9tiennes. En outre, la place centrale du Vaudou pr\u00e9suppose une vision du monde totalement diff\u00e9rente, fond\u00e9e sur les modes africains d\u2019interaction avec le monde. Cette posture est particuli\u00e8rement importante dans la mesure o\u00f9 l\u2019invention euro-moderne de l\u2019Afrique comme \u00ab pays \u00bb o\u00f9 le soleil ne s\u2019est jamais lev\u00e9 est ins\u00e9parable de la rel\u00e9gation des ontologies, \u00e9pist\u00e9mologies et m\u00e9taphysiques africaines \u00e0 un stade inf\u00e9rieur de d\u00e9veloppement humain. Le vaudou est, dans la logique euro-moderne, le lieu de l\u2019irrationalit\u00e9, du retard et de la d\u00e9cadence de l\u2019Afrique. Le fait de le centrer dans ce projet panafricain et d\u2019en faire le vecteur de la r\u00e9demption africaine rappelle les th\u00e9ories panafricaines des sp\u00e9cialistes de la N\u00e9gritude qui trouvent dans la m\u00e9taphysique africaine la possibilit\u00e9 de c\u00e9l\u00e9brer l\u2019humanit\u00e9 panafricaine et de critiquer les limites de la matrice coloniale du pouvoir. C\u2019est en ce sens que l\u2019on peut comprendre la c\u00e9l\u00e9bration par C\u00e9saire d\u2019\u00ab Ha\u00efti, o\u00f9 la N\u00e9gritude se mit debout pour la premi\u00e8re fois \u00bb. (1983, p. 24).<\/p>\n\n\n\n

Cette lecture tr\u00e8s africaine de la r\u00e9volution ha\u00eftienne, consid\u00e9r\u00e9e comme l\u2019un des jalons du panafricanisme, nous permet d\u2019inscrire le mouvement dans une perspective radicalement anticoloniale. En ce sens, bien qu\u2019il soit un contre-discours de la modernit\u00e9, le panafricanisme embrasse tout le pouvoir africain et \u00e9chappe \u00e0 la logique selon laquelle l\u2019euro-modernit\u00e9 est le seul moyen de manifester une pr\u00e9sence significative dans le monde. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie afrocentr\u00e9e, d\u00e9riv\u00e9e de la repr\u00e9sentation des Africains par Boukman, qui a conduit aux th\u00e9ories de la personnalit\u00e9 africaine et \u00e0 la conceptualisation du panafricanisme politique d\u00e9velopp\u00e9es par les  pionniers du panafricanisme \u00e0 la fin du XIXe<\/sup> si\u00e8cle.<\/p>\n\n\n\n

Connaissance (d\u00e9)coloniale, personnalit\u00e9 africaine et devenirs africains<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Le milieu du XIXe<\/sup> si\u00e8cle marque un autre moment charni\u00e8re dans l\u2019histoire du panafricanisme. Alors que l\u2019analyse des premi\u00e8res rencontres avec l\u2019euro-modernit\u00e9 montre que la d\u00e9marche panafricaniste fonctionne aux XVIIe<\/sup>, XVIIIe<\/sup> et XIXe <\/sup>si\u00e8cles, comme une praxis, les manifestations du panafricanisme prennent, dans la seconde moiti\u00e9 du XIXe<\/sup> si\u00e8cl,une tournure diff\u00e9rente. Les personnes d’ascendance africaine d\u00e9veloppent, pour la premi\u00e8re fois, des r\u00e9flexions clairement articul\u00e9es sur \u201cla personnalit\u00e9 africaine\u201d et l\u2019avenir de l\u2019Afrique, m\u00eame s\u2019ils n\u2019utilisent pas encore le terme de \u201cpanafricanisme.\u201d Les plus \u00e9minents de ces pionniers sont James Africanus Horton, Samuel Ajayi Crowther, Martin Delany et Edward Wilmot Blyden. Ils occupent des positions plus ou moins radicales, car ils comprennent les limites de l\u2019euro-modernit\u00e9, croient fermement \u00e0 l\u2019impossibilit\u00e9 du progr\u00e8s des Noirs dans un monde qui n\u2019est pas pr\u00eat \u00e0 les accueillir et sont conscients de la n\u00e9cessit\u00e9 de cr\u00e9er des structures sociales et politiques panafricaines orient\u00e9es vers l\u2019am\u00e9lioration des conditions de vie des Africains. C\u2019est sur ces bases que ces pionniers posent les fondements th\u00e9oriques du mouvement panafricain, d\u00e9veloppent le concept de \u201cpersonnalit\u00e9 africaine\u201d et expriment la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un \u00c9tat africain qui accueillerait les Africains du monde entier. Ces th\u00e9ories constituent les fondements de ce qui, au XXe<\/sup> si\u00e8cle, deviendra un mouvement \u00e0 part enti\u00e8re.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019histoire d\u2019Edward Wilmot Blyden, un brillant jeune esprit de Saint-Thomas, souvent pr\u00e9sent\u00e9 comme le pionnier du panafricanisme, est un exemple particulier qui nous aidera \u00e0 mieux appr\u00e9hender le contexte de d\u00e9veloppement du panafricanisme au XIXe<\/sup> si\u00e8cle. En 1850, il d\u00e9cide d\u2019\u00e9migrer aux \u00c9tats-Unis pour devenir pasteur agr\u00e9\u00e9. Il s\u2019inscrit donc au Rutgers Theological College dans l\u2019espoir de poursuivre ses \u00e9tudes. Cependant, \u00e0 son arriv\u00e9e aux \u00c9tats-Unis, le jeune prospect se voit refuser l\u2019admission en raison de la couleur de sa peau. Nullement d\u00e9courag\u00e9 par ce refus et encourag\u00e9 par John Knox, le pasteur de l\u2019\u00c9glise r\u00e9form\u00e9e hollandaise int\u00e9gr\u00e9e de Saint-Thomas, Blyden s\u2019obstine \u00e0 chercher un \u00e9tablissement d\u2019enseignement sup\u00e9rieur qui lui donnerait une chance. Malheureusement, il subit le m\u00eame sort \u00e0 deux autres reprises. Cette s\u00e9rie de refus sert de catalyseur au retour de Blyden en Afrique pour y poursuivre ses \u00e9tudes. Suivant les conseils de John Pinney et de Walter Lowrie, qui le convainquent d\u2019\u00e9tudier au Liberia, il embarque pour Monrovia en 1851 o\u00f9, la m\u00eame ann\u00e9e, il s’inscrit \u00e0 l\u2019Alexander High School. Il devient successivement enseignant, professeur d\u2019universit\u00e9, administrateur de l\u2019enseignement sup\u00e9rieur et, finalement, pr\u00e9sident du Liberia College en 1881.<\/p>\n\n\n\n

Le retour de Blyden en Afrique et le d\u00e9veloppement de sa carri\u00e8re politique et intellectuelle sont une approche \u00e0 la fois litt\u00e9rale et symbolique de la nature m\u00eame du panafricanisme. Qui d\u2019autre est mieux plac\u00e9 pour penser la possibilit\u00e9 d\u2019une unit\u00e9 politique africaine qui r\u00e9soudrait les probl\u00e8mes africains que quelqu\u2019un qui s\u2019est vu refuser la possibilit\u00e9 d\u2019aller \u00e0 l\u2019universit\u00e9 en raison de sa race ? C\u2019est \u00e0 partir de cette position politique que Blyden th\u00e9orise ce qui deviendra finalement les fondements du mouvement panafricain du XXe<\/sup> si\u00e8cle : la \u00ab personnalit\u00e9 africaine \u00bb et un \u00c9tat f\u00e9d\u00e9ral africain fond\u00e9 sur les r\u00e9alit\u00e9s sociopolitiques africaines. C\u2019est cette th\u00e9orie qui sera reprise au XXe<\/sup> si\u00e8cle par les partisans de l\u2019unit\u00e9 culturelle de l\u2019Afrique et des \u00c9tats-Unis d\u2019Afrique.<\/p>\n\n\n\n

La th\u00e9orie de \u201cla personnalit\u00e9 africaine\u201d (Lynch, 1971) que Blyden th\u00e9orise doit \u00eatre lue \u00e0 la lumi\u00e8re de sa critique de la hi\u00e9rarchisation des races qui l\u00e9gitime l\u2019esclavage et la colonisation et qui est, en 1963, fortement soutenue par l\u2019Anthropological Society of London dans son engagement \u00e0 soutenir l\u2019expansion coloniale. La th\u00e9orie de Blyden, l\u2019un des fondements de la tradition philosophique panafricaine, est particuli\u00e8rement ambivalente puisqu\u2019elle reprend, d\u2019une part, le racialisme d\u2019Arthur de Gobineau et rejette, d\u2019autre part, son corollaire, la conception hi\u00e9rarchique des races. Pour Blyden, la puret\u00e9 raciale est n\u00e9cessaire et b\u00e9n\u00e9fique au monde. Elle permet \u00e0 chaque race d\u2019accomplir son destin et de participer au progr\u00e8s de notre humanit\u00e9. Il plaide donc pour la n\u00e9cessit\u00e9 de maintenir le dynamisme des cultures africaines menac\u00e9es par les forces de la supr\u00e9matie blanche. Il ironise sur ce point : \u00ab D\u00e9barrassons-nous de notre personnalit\u00e9 africaine et perdons-nous, si possible, dans une autre race. C\u2019est aussi sage ou aussi philosophique que de dire : \u2018Supprimons la gravitation, la chaleur et le froid, le soleil et la pluie \u00bb (Lynch, p. 87). Pour Blyden, cela est d\u2019autant plus vrai que les Africains ont une relation naturelle avec le monde qu\u2019il appelle : \u00ab personnalit\u00e9 africaine \u00bb. Celle-ci repose en partie sur la nature et en partie sur la culture. Partant du postulat que la g\u00e9ographie et l\u2019environnement ont un effet direct sur le comportement de l\u2019individu, Blyden oppose le temp\u00e9rament et les tendances rurales des Africains \u00e0 la brutalit\u00e9 de l\u2019Europe, et affirme que chaque race a le devoir de pr\u00e9server ses particularit\u00e9s dans le monde. Chaque race, d\u00e9clare-t-il, \u00ab a d\u00e9velopp\u00e9 pour elle-m\u00eame un syst\u00e8me ou un code de vie tel que son environnement l\u2019a sugg\u00e9r\u00e9 \u00bb (Lynch, p. 10). En ce sens, les Africains sont, compte tenu de leur situation environnementale, des \u00eatres spirituels, communautaristes et respectueux de l\u2019environnement. Cette perspective, un engagement antith\u00e9tique avec l\u2019euro-modernit\u00e9 d\u00e9velopp\u00e9 en rupture avec l\u2019id\u00e9e de la primaut\u00e9 du sujet et de la supr\u00e9matie de la rationalit\u00e9 euro-moderne, est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui sera r\u00e9it\u00e9r\u00e9, au XXe<\/sup> si\u00e8cle, comme l\u2019un des principes majeurs du panafricanisme : l\u2019unit\u00e9 culturelle de l\u2019Afrique.<\/p>\n\n\n\n

Blyden n\u2019a cependant pas une simple approche anthropologique de l\u2019unit\u00e9 culturelle de l\u2019Afrique qui est devenue, au XXe<\/sup> si\u00e8cle, l\u2019un des fondements du mouvement panafricaniste. Il s\u2019agit principalement, chez lui, d\u2019une approche \u00e9pist\u00e9mique forte qui remet en question l\u2019omnipr\u00e9sence de la supr\u00e9matie blanche. D\u00e8s les premi\u00e8res pages de Christianity, Islam and the Negro Race<\/em> (1993), il souligne les limites d\u2019un syst\u00e8me \u00e9ducatif fond\u00e9 sur les principes de la sup\u00e9riorit\u00e9 europ\u00e9enne. Un tel syst\u00e8me, pense-t-il, menace le g\u00e9nie de l\u2019Africain et risque d\u2019inventer une race de gens destin\u00e9s \u00e0 imiter ce qu\u2019ils ne sont pas et condamn\u00e9s \u00e0 rester en dehors de l\u2019histoire. Ainsi, plus de cent cinquante ans avant que les chercheurs d\u00e9coloniaux n\u2019articulent le concept d\u2019\u00ab \u00e9pist\u00e9micide \u00bb, Blyden affirme que \u00ab l\u2019esclavage de l\u2019esprit est bien plus destructeur que celui du corps \u00bb. C\u2019est dans cette optique qu\u2019il appelle \u00e0 ce qu\u2019il nomme la \u00ab d\u00e9colonisation spirituelle \u00bb, une d\u00e9marche \u00e9pist\u00e9mique qui invite les Africains \u00e0 se d\u00e9tacher de la centralisation du sujet occidental et du sujet de l\u2019Occident. Ainsi, Blyden th\u00e9orise, dans son discours inaugural en tant que pr\u00e9sident du Liberia College, l\u2019importance de d\u00e9velopper un savoir afrocentr\u00e9 et lib\u00e9r\u00e9 de l\u2019emprise de l\u2019euro-modernit\u00e9. Il d\u00e9clare :<\/p>\n\n\n\n

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[\u2026] Maintenant, en Afrique, o\u00f9 la couleur de la majorit\u00e9 est le noir, la mode dans les affaires personnelles est naturellement sugg\u00e9r\u00e9e par les caract\u00e9ristiques personnelles de la race, et nous sommes lib\u00e9r\u00e9s de la n\u00e9cessit\u00e9 de nous soumettre \u00e0 l\u2019utilisation de \u00ab\u00a0plumes inconvenantes maladroitement coll\u00e9es\u00a0\u00bb. Cependant, nous sommes tenus en esclavage par l\u2019usage inconsid\u00e9r\u00e9 et imprudent que nous faisons d\u2019une litt\u00e9rature \u00e9trang\u00e8re, et nous nous effor\u00e7ons de progresser en utilisant les m\u00e9thodes d\u2019une race \u00e9trang\u00e8re. Dans cet effort, nous luttons contre vents et mar\u00e9es. Nous luttons avec le d\u00e9savantage qu\u2019aurait connu David dans l\u2019armure de Sa\u00fcl. L\u2019Africain doit progresser par des m\u00e9thodes qui lui sont propres. Il doit poss\u00e9der une puissance distincte de celle de l\u2019Europ\u00e9en. Il a \u00e9t\u00e9 prouv\u00e9 qu\u2019il sait tirer parti de la culture europ\u00e9enne et qu\u2019il peut en b\u00e9n\u00e9ficier. Cette preuve \u00e9tait peut-\u00eatre n\u00e9cessaire, mais elle n\u2019est pas suffisante. Nous devons montrer que nous sommes capables d\u2019avancer seuls, de tracer notre propre chemin. Nous ne devons pas nous satisfaire du fait que, dans cette nation, l\u2019influence europ\u00e9enne fa\u00e7onne notre politique, \u00e9labore nos lois, r\u00e8gne dans nos tribunaux et impr\u00e8gne notre atmosph\u00e8re sociale. Nous ne devons pas supposer que les m\u00e9thodes anglo-saxonnes sont d\u00e9finitives, qu\u2019il n\u2019y a rien \u00e0 d\u00e9couvrir pour notre propre gouverne et que nous n\u2019avons rien \u00e0 enseigner au monde. Nous avons aussi une source d\u2019inspiration. Nous devons \u00e9tudier nos fr\u00e8res de l\u2019int\u00e9rieur, qui connaissent mieux que nous les lois de la croissance de la race. Nous voyons chez eux les rudiments de ce qui, avec du fair-play et de l\u2019opportunit\u00e9, se d\u00e9veloppera en entit\u00e9s importantes et efficaces pour notre travail. Nous regardons trop les \u00e9trangers, et leurs exploits nous \u00e9blouissent presque jusqu\u2019\u00e0 l\u2019aveuglement, au point de croire qu\u2019ils ont \u00e9puis\u00e9 les possibilit\u00e9s de l\u2019humanit\u00e9. \u00c0\u00a0notre avis, ils ont fait et peuvent tout faire mieux que quiconque, comme la lagune de Longfellow.<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Tous les ingr\u00e9dients de la naissance et du d\u00e9veloppement du mouvement panafricain sont pr\u00e9sents dans cette conf\u00e9rence inaugurale. Mais ce qui est plus int\u00e9ressant et plus pertinent encore, c\u2019est la compr\u00e9hension que Blyden a, d\u00e8s 1881, de la centralit\u00e9 de la production et de la diffusion des connaissances dans le projet panafricain et de la n\u00e9cessit\u00e9 de conceptualiser l\u2019avenir des personnes d\u2019ascendance africaine \u00e0 partir d\u2019une perspective afrocentr\u00e9e. En ce sens, la vie et la philosophie de Blyden constituent un autre moment important dans l\u2019histoire du d\u00e9veloppement du mouvement panafricaniste, qui illustre le fait qu\u2019il s\u2019agit fondamentalement d\u2019une position \u00e9pist\u00e9mologique constituant le fondement d\u2019un projet culturel et politique.<\/p>\n\n\n\n

La pertinence \u00e9pist\u00e9mique et l\u2019institutionnalisation du panafricanisme<\/strong><\/p>\n\n\n\n

La tradition panafricaniste a une longue histoire de promotion de l\u2019\u00e9ducation politique et de la production de connaissances. Alors qu\u2019aux XVIIe<\/sup> et XVIIIe<\/sup> si\u00e8cles, la production de connaissances dans cette tradition prend la forme d\u2019une philopraxis qui met l\u2019accent sur la naissance et le d\u00e9veloppement du mouvement, les \u00ab proto-panafricanistes \u00bb du XIXe<\/sup> si\u00e8cle, tels qu\u2019Edward Wilmot Blyden, th\u00e9orisent la n\u00e9cessit\u00e9 de se concentrer sur les \u00e9pist\u00e9mologies africaines. Les XXe<\/sup> et XXIe<\/sup> si\u00e8cles s\u2019appuient sur cette tradition pour syst\u00e9matiser le mouvement panafricain. Cela se mat\u00e9rialise par l\u2019organisation de conf\u00e9rences et de festivals culturels, la cr\u00e9ation de revues et de journaux, et la cr\u00e9ation d\u2019institutions acad\u00e9miques qui constituent les piliers sur lesquels le mouvement est construit.<\/p>\n\n\n\n

La formalisation du panafricanisme au XXe<\/sup> si\u00e8cle est \u00e9troitement li\u00e9e aux conf\u00e9rences et congr\u00e8s panafricains organis\u00e9s entre 1900 et 1945. Ils fonctionnent comme des barom\u00e8tres de l\u2019\u00e9volution du mouvement, dont la naissance est souvent li\u00e9e \u00e0 la premi\u00e8re conf\u00e9rence panafricaine organis\u00e9e par Henry Sylvester-Williams en 1900. Ces mouvements politiques \u00e9taient \u00e9galement, et de mani\u00e8re tout aussi importante, des mouvements intellectuels o\u00f9 les participants lisaient des documents traitant de la signification, de la nature et de la conception de l\u2019Afrique, des conditions sociales, politiques et \u00e9conomiques des personnes d\u2019ascendance africaine, de la valeur et de la possibilit\u00e9 de la libert\u00e9, ainsi que du r\u00f4le et de l\u2019impact de la colonialit\u00e9. Certains participants \u00e0 la conf\u00e9rence sont d\u2019importants sp\u00e9cialistes de l\u2019Afrique. W.E.B Du Bois, l\u2019un des principaux animateurs des congr\u00e8s, est l\u2019un des universitaires les plus \u00e9minents du XXe<\/sup> si\u00e8cle. Il est int\u00e9ressant de noter, par exemple, que la c\u00e9l\u00e8bre \u00e9pigraphe des Ames du peuple noir<\/em>, \u00ab Le probl\u00e8me du XXe<\/sup> si\u00e8cle est le probl\u00e8me de la ligne de couleur \u00bb, l\u2019une des r\u00e9f\u00e9rences les plus cit\u00e9es dans la discipline des \u00e9tudes africaines, a \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9e pour la premi\u00e8re fois dans \u00ab l\u2019Adresse aux Nations du Monde \u00bb, la r\u00e9solution de la premi\u00e8re conf\u00e9rence panafricaine, r\u00e9dig\u00e9e par Du Bois et sign\u00e9e par tous les participants.<\/p>\n\n\n\n

La centralit\u00e9 de la production de connaissances dans l\u2019histoire du panafricanisme et sa syst\u00e9matisation au XXe<\/sup> si\u00e8cle sont \u00e9galement illustr\u00e9es par les nombreux festivals parrain\u00e9s par les \u00c9tats qui ont \u00e9t\u00e9 organis\u00e9s pour contribuer aux fondements \u00e9pist\u00e9miques du mouvement, participer \u00e0 la repr\u00e9sentation de \u00ab l\u2019id\u00e9e de l\u2019Afrique \u00bb et soutenir la tradition panafricaine. Le premier Festival mondial des arts n\u00e8gres organis\u00e9 \u00e0 Dakar en 1966, le deuxi\u00e8me \u00e0 Lagos en 1977, et le premier Festival culturel panafricain accueilli \u00e0 Alger en 1969, organis\u00e9s respectivement par L\u00e9opold S\u00e9dar Senghor, Olusegun Obasanjo et Houari Boum\u00e9di\u00e8ne, et soutenus par l\u2019Organisation de l\u2019Unit\u00e9 africaine (OUA) et l\u2019Unesco, ont \u00e9t\u00e9 des moments importants montrant la primaut\u00e9 de la production de connaissances dans l\u2019histoire du panafricanisme. De port\u00e9e politique, ces festivals \u00e9taient organis\u00e9s autour de symposiums, de s\u00e9ances pl\u00e9ni\u00e8res et de films traitant de questions fondamentales li\u00e9es \u00e0 la signification de l\u2019Afrique et \u00e0 la nature de la libert\u00e9 africaine. Le premier Festival mondial des arts n\u00e8gres, par exemple, a r\u00e9uni des artistes et des intellectuels de premier plan venus de tout le continent et de la diaspora, et a assur\u00e9 ce que T. Jaji, M. Munro, et D. Murphy appellent \u00ab la performance du panafricanisme \u00bb (2019). La conf\u00e9rence d\u2019Alger reste, \u00e0 ce jour, l\u2019un des moments les plus importants de l\u2019histoire des \u00e9tudes africaines. Elle marque le v\u00e9ritable passage aux \u00e9tudes africaines postcoloniales, car c\u2019est le moment o\u00f9 la N\u00e9gritude a \u00e9t\u00e9 annonc\u00e9e comme morte. Cette annonce est, selon Samuel D. Anderson, une performance de la r\u00e9volution africaine. Pour toutes ces raisons, on peut affirmer que les productions de connaissances et les r\u00e9flexions sur la signification et le destin politique de l\u2019Afrique globale \u00e9taient essentielles dans la tradition panafricaine. Pour atteindre cet objectif, les pr\u00e9curseurs du mouvement ont mis\u00e9 sur des \u00e9v\u00e9nements essentiellement acad\u00e9miques.<\/p>\n\n\n\n

Outre les conf\u00e9rences et les festivals, les revues acad\u00e9miques et les journaux participent \u00e0 la centralisation de la production des connaissances dans l\u2019histoire du panafricanisme. On peut m\u00eame affirmer que l\u2019histoire du mouvement peut \u00eatre racont\u00e9e du point de vue de ces revues. Leur objectif n\u2019\u00e9tait pas seulement de cr\u00e9er un d\u00e9bouch\u00e9 o\u00f9 la production de connaissances par et pour les Africains pouvait \u00eatre d\u00e9velopp\u00e9e; il fallait aussi cr\u00e9er les conditions de leur d\u00e9colonisation. En effet, les particularit\u00e9s de nombreuses revues panafricaines n\u2019\u00e9taient pas seulement de produire des connaissances \u00e9quivalentes \u00e0 celles des espaces de production de connaissances les plus respect\u00e9s, mais aussi de conceptualiser la pr\u00e9sence des Africains dans le monde d\u2019un point de vue afrocentr\u00e9. L\u2019une des plus importantes est la revue Pr\u00e9sence africaine<\/em> fond\u00e9e par Alioune Diop en 1947. Cette revue, comme son nom l\u2019indique, remet en question l\u2019exclusion des personnes d\u2019ascendance africaine dans l\u2019histoire de la production des savoirs sur l\u2019Afrique produits dans les cercles d’anthropologues coloniaux. Dans l\u2019esprit du panafricanisme, Pr\u00e9sence africaine<\/em> cr\u00e9e un pont entre les disciplines et les mondes. Largement diffus\u00e9e, elle est aussi bien lue par les sp\u00e9cialistes des \u00e9tudes africaines que par les masses panafricaines. Dans son premier num\u00e9ro, par exemple, Alioune Diop r\u00e9\u00e9dite un article de Edward Wilmot Blyden et publie des textes aussi \u00e9clectiques que la philosophie politique de Jean-Paul Sartre, la po\u00e9sie de L\u00e9opold S\u00e9dar Senghor, le travail cr\u00e9atif de Birago Diop, et un essai critique sur la limite de la supr\u00e9matie blanche \u00e9crit par Hugues Panassi\u00e9. Dans d\u2019autres cas, elle couvre directement des \u00e9v\u00e9nements politiques panafricains. Les volumes 1 et 2 des num\u00e9ros de 1959, par exemple, sont consacr\u00e9s au second Congr\u00e8s des \u00e9crivains et artistes n\u00e8gres, montrant ainsi que la revue est \u00e0 la fois un forum politique, intellectuel et culturel.<\/p>\n\n\n\n

The Negro World<\/em>, le journal de l\u2019Universal Negro Improvement Association, publi\u00e9 entre 1918 et 1933, fonctionne de la m\u00eame mani\u00e8re. C\u2019est un parfait exemple de l\u2019utilisation de la presse \u00e9crite pour s\u2019engager dans l\u2019\u00e9ducation panafricaine et la production de connaissances. Il publie des articles qui promeuvent la conscience panafricaine aupr\u00e8s de ses membres, et qui sont toujours d\u2019actualit\u00e9 pour les sp\u00e9cialistes des \u00e9tudes africaines. Dans le m\u00eame ordre d\u2019id\u00e9es, l\u2019Accra Evening News<\/em>, fond\u00e9 en 1949, a \u00e9t\u00e9 le porte-voix de Kwame Nkrumah et du Convention People\u2019s Party. Il avait pour fonction d\u2019exposer les Africains \u00e0 la conscience panafricaine et \u00e0 l\u2019histoire de leur continent. Ce journal publie des articles, des \u00e9ditoriaux, des illustrations et des opinions sur le panafricanisme, le socialisme dans le but d\u2019actualiser l\u2019id\u00e9e d’une Afrique unie qui va au-del\u00e0 des limites d\u2019un Ghana libre.<\/p>\n\n\n\n

Dans la m\u00eame logique, l\u2019importance de la production de connaissances dans la tradition panafricaine se manifeste par la cr\u00e9ation d\u2019institutions universitaires telles que l\u2019Institut d\u2019\u00e9tudes africaines (IAS) d\u2019Accra et l\u2019\u00c9cole d\u2019histoire africaine de Dar es-Salaam, qui participent \u00e0 la centralisation des connaissances africaines. L\u2019ouverture de l\u2019IAS \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 du Ghana, par exemple, est un engagement clair \u00e0 utiliser les institutions d\u2019enseignement sup\u00e9rieur pour promouvoir une position \u00e9pist\u00e9mique panafricaine. Si lors de son ouverture, Kwame Nkrumah demanda aux \u00e9tudiants de consid\u00e9rer leur mission comme fondamentalement li\u00e9e \u00e0 la d\u00e9colonisation de la production de connaissances pour les Africains dans leur pays et \u00e0 l\u2019\u00e9tranger, l\u2019IAS est toujours, soixante ans plus tard, un espace d\u2019\u00e9ducation panafricaine. La recherche, les \u00e9v\u00e9nements communautaires, les conf\u00e9rences et l\u2019enseignement qui y sont organis\u00e9s en sont la preuve.<\/p>\n\n\n\n

A la fin des ann\u00e9es 1960 et au d\u00e9but des ann\u00e9es 1970, l\u2019\u00c9cole d\u2019histoire africaine de Dar es-Salaam, fait \u00e9cho au projet de Nkrumah. Elle est aussi bien un lieu de remise en question de la reproduction sociale et de d\u00e9veloppement de l\u2019\u00e9ducation \u00e9mancipatrice qu\u2019un espace qui accueille des panafricanistes de renom. C\u2019est dans cet \u00e9tablissement que des panafricains remettent en question, repensent, r\u00e9\u00e9crivent et reconceptualisent l\u2019histoire africaine (Campbell, 1991). Elle change radicalement le r\u00f4le de l\u2019enseignement sup\u00e9rieur en Afrique. Cette ferveur s\u2019est r\u00e9percut\u00e9e, d’ailleurs, tout au long des cinq d\u00e9cennies qui suivent son ouverture. La sociologue Kristin Plys (2023, p. 100) d\u00e9clare \u00e0 ce propos :<\/p>\n\n\n\n

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L\u2019\u00e9cole de Dar peut \u00eatre caract\u00e9ris\u00e9e par cinq principes en mati\u00e8re de m\u00e9thodes historiques : (a) Oppos\u00e9e \u00e0 une vision statique et \u00ab\u00a0primitiviste\u00a0\u00bb de l\u2019histoire pr\u00e9coloniale, elle d\u00e9peint au contraire l\u2019\u00e9conomie politique pr\u00e9coloniale comme avanc\u00e9e, dynamique et bien organis\u00e9e ; (b) Elle met l\u2019accent sur l\u2019action locale dans la description des mouvements anticoloniaux ; (c) Elle s\u2019inspire des travaux de philosophes du Sud global, telles que Cabral, Fanon et Guevara, pour analyser les mouvements anticoloniaux et anticapitalistes ; (d) Elle met l\u2019accent sur le r\u00f4le des syndicats anticoloniaux ind\u00e9pendants des partis politiques europ\u00e9ens en tant que force motrice des mouvements anticoloniaux ; (e) [et] critique les dirigeants et les \u00e9lites post-coloniaux qui maintiennent les structures de classe h\u00e9rit\u00e9es de la colonisation tout en reconnaissant le r\u00f4le cl\u00e9 jou\u00e9 par les \u00e9lites dans les mouvements d\u2019ind\u00e9pendance nationale.<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

<\/a>Plus qu\u2019un \u00e9difice, l’\u00e9cole de Daar est une philosophie qui propose de faire des Africains les sujets de leur propre lib\u00e9ration. Elle s\u2019\u00e9tend au-del\u00e0 de l\u2019acad\u00e9mie et dans d\u2019autres secteurs anticoloniaux de la soci\u00e9t\u00e9 pr\u00eats \u00e0 d\u00e9velopper une nouvelle Afrique. Il n\u2019est donc pas surprenant que ce soit dans cette \u00e9cole que Walter Rodney \u00e9crit How Europe Underdeveloped Africa <\/em>(1972), une des plus importantes contributions \u00e0 l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie panafricaine. Ce livre est aujourd’hui un classique pour les d\u00e9partements d\u2019\u00e9tudes africaines, les organisations r\u00e9volutionnaires et les personnes qui adh\u00e8rent \u00e0 l\u2019id\u00e9ologie panafricaine.<\/p>\n\n\n\n

La revue Global Africa<\/em> et l\u2019avenir du panafricanisme<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Ce num\u00e9ro sp\u00e9cial doit \u00eatre lu comme une continuation des quatre cents ans d\u2019engagement panafricain pour la production de connaissances \u00e9mancipatrices africaines. De la premi\u00e8re rencontre avec l\u2019euro-modernit\u00e9 aux mouvements de d\u00e9colonisation, en passant par la r\u00e9volution ha\u00eftienne, le mouvement des \u201creturnees\u201d du XIXe<\/sup> si\u00e8cle et les mouvements culturels et intellectuels contemporains, la tradition panafricaine a toujours tent\u00e9 de cr\u00e9er des espaces permettant de prendre en compte les continuit\u00e9s et les discontinuit\u00e9s entre les personnes d\u2019ascendance africaine, tout en s\u2019engageant dans un processus d\u2019int\u00e9gration et de lib\u00e9ration de l\u2019Afrique. En tant que mouvement traditionnellement centr\u00e9 sur les modes africains de d\u00e9finition du monde, le panafricanisme offre la possibilit\u00e9 de remettre en question les fondements de la colonialit\u00e9. Le vingti\u00e8me anniversaire de l\u2019UA, la plus r\u00e9cente d\u00e9clinaison institutionnelle du projet panafricain, est l\u2019occasion pour nous de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la prise de conscience de l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel croissant \u00e0 la d\u00e9colonisation.<\/p>\n\n\n\n

Ce num\u00e9ro sp\u00e9cial de Global<\/em> Africa<\/em> sur l\u2019agenda de la recherche panafricaine et l\u2019avenir mondial est donc pertinent. Il a le potentiel de cr\u00e9er les conditions d\u2019un engagement radical face \u00e0 certaines des questions les plus critiques auxquelles notre monde est confront\u00e9 aujourd\u2019hui, \u00e0 savoir l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9, les menaces du pouvoir et la demande incessante de lib\u00e9ration politique \u00e0 l\u2019\u00e9chelle mondiale. Les auteurs de ce num\u00e9ro explorent la mani\u00e8re dont le panafricanisme a historiquement rythm\u00e9 les programmes de recherche, les priorit\u00e9s intellectuelles et les postures heuristiques en Afrique, dans la diaspora africaine et dans le monde. Ils examinent aussi attentivement comment la tradition panafricaine peut \u00eatre une source d\u2019innovation et de rupture lorsque nous nous int\u00e9ressons \u00e0 la gouvernance mondiale, au racisme, \u00e0 la discrimination envers les Noirs, \u00e0 l\u2019h\u00e9t\u00e9ronormativit\u00e9, au patriarcat et \u00e0 la justice sociale, afin d\u2019aider \u00e0 redessiner les possibilit\u00e9s d\u2019un monde de plus en plus fa\u00e7onn\u00e9 par des discours pr\u00f4nant le nativisme, l\u2019isolationnisme et des attaques hostiles contre le multiculturalisme.<\/p>\n\n\n\n

Ce num\u00e9ro s\u2019ouvre sur une s\u00e9rie d\u2019articles abordant les questions des libert\u00e9s individuelles, de l\u2019inclusion et des priorit\u00e9s panafricaines. Dans le premier article, \u00ab \u00ab\u00a0Queeriser\u00a0\u00bb l\u2019Afrique par l\u2019homo inclusio africanus. <\/em>Une lecture des Aquatiques<\/em> d\u2019Osvalde Lewat, Grand Prix panafricain de litt\u00e9rature \u00bb, Patrick Herv\u00e9 Moneyang et Charles Gueboguo proposent une analyse de la relation complexe entre les droits individuels, les questions LGBTQI+ et le panafricanisme. \u00c0 travers une analyse novatrice du texte de Osvalde Lewat et des implications de la d\u00e9cision de l\u2019UA de d\u00e9cerner le Grand Prix de litt\u00e9rature \u00e0 un roman queer, Moneyang et Guebogo revisitent le panafricanisme \u00e0 la lumi\u00e8re d\u2019un cadre conceptuel queer et inclusif qu\u2019ils appellent : homo inclusio africanus<\/em>. Ce cadre conceptuel ouvre, selon les auteurs, la possibilit\u00e9 de \u00ab faire queer \u00bb l\u2019id\u00e9e de l\u2019Afrique et le concept de panafricanisme, cr\u00e9ant ainsi la possibilit\u00e9 de l\u2019\u00e9mergence de sujets panafricains indociles capables d\u2019atteindre leur plein potentiel dans un continent qui est pr\u00eat \u00e0 c\u00e9l\u00e9brer ses voix plurielles. Ce texte offre la possibilit\u00e9 de lire le panafricanisme comme force politique qui nous permet de limiter les cons\u00e9quences n\u00e9gatives de l\u2019homophobie, l\u2019une des questions les plus critiques sur le continent, et de cr\u00e9er les conditions pour s\u00e9curiser la vie de tous les Africains et d\u2019\u00e9viter le possible meurtre de masse des Africains queer.<\/p>\n\n\n\n

Nathana\u00ebl Assam Otya\u2019a fait \u00e9cho \u00e0 l\u2019appel de Moneyang et Gueboguo en faveur d\u2019une \u00e9thique de l\u2019inclusion dans \u00ab D\u00e9coloniser l\u2019inclusion: panafricanisme et peuples autochtones pygm\u00e9es d\u2019Afrique \u00bb. Otya\u2019a part du constat que m\u00eame si le mouvement panafricain est ancr\u00e9 dans une critique de l\u2019essentialisme, son projet de promotion des peuples africains n\u2019a pas r\u00e9ussi \u00e0 inclure les populations africaines minoritaires telles que les peuples autochtones d\u2019Afrique centrale. Cette exclusion des Pygm\u00e9es du projet panafricaniste est la cons\u00e9quence la plus directe du spectre de la colonialit\u00e9 auquel la tradition panafricaine n\u2019a pas pu \u00e9chapper. Ainsi, plut\u00f4t que la perspective d\u00e9veloppementaliste euro-centrique qui a menac\u00e9 l\u2019inclusion des Pygm\u00e9es, Otya\u2019a propose de revisiter le panafricanisme \u00e0 la lumi\u00e8re du consciencisme de Nkrumah et des \u00e9pist\u00e9mologies pygm\u00e9es endog\u00e8nes. Une telle perspective nous permettra, selon lui, d\u2019envisager l\u2019avenir de l\u2019Afrique et celui des Pygm\u00e9es sous un angle plus inclusif et plus positif.<\/p>\n\n\n\n

La deuxi\u00e8me s\u00e9rie d\u2019articles aborde les multiples facettes du panafricanisme \u00e0 travers l\u2019analyse critique de la vie de personnalit\u00e9s panafricaines cl\u00e9s telles que Joseph Murumbi et Joseph Ki-Zerbo. L\u2019article de Marian Nur Goni \u00ab \u00ab\u00a0Un travail de termites\u00a0\u00bb. Relire la dimension panafricaine des gestes patrimoniaux de Joseph Murumbi \u00bb, par exemple, explore la possibilit\u00e9 de repenser les diff\u00e9rents modes d\u2019articulation de l\u2019histoire de la recherche sur le panafricanisme \u00e0 travers l\u2019\u00e9tude de l\u2019engagement d\u00e9colonial et panafricaniste de Joseph Murumbi. L\u2019article soutient en fin de compte que la biographie de cette figure moins connue du panafricanisme nous invite \u00e0 rechercher le sens du mouvement en dehors des voies traditionnelles. Le travail de fourmi que propose Marian Goni illustre la diversit\u00e9 du mouvement panafricain, qui est mieux compris s\u2019il est lu \u00e0 la crois\u00e9e des histoires africaines, asiatiques et europ\u00e9ennes. Dans la m\u00eame perspective, Chikouna Ciss\u00e9 expose, dans \u00ab Joseph Ki-Zerbo et le Cames. Une histoire panafricaine de reconqu\u00eate de soi \u00bb, le r\u00f4le de de l\u2019historien Burkinab\u00e9 dans l\u2019histoire de la cr\u00e9ation du Conseil africain et malgache pour l\u2019enseignement sup\u00e9rieur (Cames). Ce texte est \u00e0 la fois une c\u00e9l\u00e9bration de Joseph Ki-Zerbo, l\u2019un des pionniers de l\u2019histoire africaine contemporaine, et un pr\u00e9texte pour pr\u00e9senter l\u2019une des plus importantes institutions panafricaines de recherche du continent dont l\u2019histoire reste \u00e0 raconter.<\/p>\n\n\n\n

Contrairement \u00e0 Marian Nur Goni et Chikouna Ciss\u00e9, Kwabena Opoku-Agyemang et Elizabeth Abena Osei lisent la litt\u00e9rature africaine \u00e0 partir d\u2019une perspective afrofuturiste dans un article plein d\u2019esprit intitul\u00e9 \u00ab Les futurs africains de Nnedi Okorafor. Sankofa et les \u00e9chos du panafricanisme \u00bb. La lecture attentive de Zahrah the Windseeker<\/em> (2005), Binti <\/em>(2015) et Remote Control<\/em> (2021) de Nnedi Okorafor permet aux auteurs de montrer qu\u2019Okorafor se r\u00e9approprie constamment les motifs culturels africains pour r\u00e9\u00e9crire l\u2019esth\u00e9tique de la fiction sp\u00e9culative africaine. C\u2019est pourquoi son esth\u00e9tique panafricaine est enracin\u00e9e dans \u00ab la philosophie, les modes de vie, les exp\u00e9riences et les modes d\u2019\u00eatre traditionnels africains qui transcendent les diverses identit\u00e9s africaines \u00bb. Il s\u2019agit donc d\u2019une esth\u00e9tique distincte qui se pr\u00eate mieux au concept de futurisme africain qu\u2019\u00e0 celui d\u2019afrofuturisme.<\/p>\n\n\n\n

La troisi\u00e8me s\u00e9rie d\u2019articles se concentre sur les significations et les manifestations contemporaines du panafricanisme. Dans \u00ab L\u2019activisme social africain et la mont\u00e9e du n\u00e9o-panafricanisme. Un regard sur le sommet de l\u2019Upec \u00bb, Bamba Ndiaye soutient que l\u2019Afrique francophone est le lieu de la renaissance et du renouveau du panafricanisme du XXIe<\/sup> si\u00e8cle. Cette nouvelle phase du mouvement, qu\u2019il appelle n\u00e9o-panafricanisme, est marqu\u00e9e par une forte critique de l\u2019\u00c9tat postcolonial, avec un accent sur la bonne gouvernance et le rejet du n\u00e9ocolonialisme. Le n\u00e9o-panafricanisme est \u00e9galement particuli\u00e8rement novateur, selon Ndiaye, dans la mesure o\u00f9, bien qu\u2019il s\u2019inscrive dans la continuit\u00e9 du projet panafricain ant\u00e9rieur, il met \u00e9galement l\u2019accent sur des questions contemporaines telles que la justice \u00e9cologique, le f\u00e9minisme, la culture, etc.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019article d\u2019Alioune Fall, \u00ab Les pi\u00e8ges de l\u2019(anti)essentialisme : Le panafricanisme, l\u2019afropolitanisme et la condition globale des Noirs \u00bb cl\u00f4t ce num\u00e9ro sp\u00e9cial avec une r\u00e9flexion int\u00e9ressante sur les limites et le potentiel du panafricanisme. Fall remet en question la critique de Gilroy sur le panafricanisme en tant que mouvement essentialiste et soutient, au contraire, qu\u2019une lecture attentive de l\u2019\u0153uvre de W.E.B Du Bois a le potentiel de montrer les nuances du mouvement panafricain au-del\u00e0 d\u2019une conversation sur la race. Il montre que la conception du panafricanisme de Du Bois pr\u00e9pare les conceptions contemporaines de la pr\u00e9sence africaine dans le monde moderne, telles que les traditions afropolitaine et afrofuturiste.<\/p>\n\n\n\n

Les lectures particuli\u00e8res du panafricanisme que les auteurs proposent ici montrent qu\u2019il s\u2019agit d\u2019un projet \u00e9pist\u00e9mique qui est toujours d\u2019actualit\u00e9. S\u2019il est l\u00e9gitime de se demander s\u2019il reste quelque chose \u00e0 dire sur le panafricanisme apr\u00e8s deux si\u00e8cles de discours sur la signification, la pertinence, les perspectives et les d\u00e9fis du mouvement, ce num\u00e9ro sp\u00e9cial est particuli\u00e8rement opportun dans la mesure o\u00f9 il permet de repenser la pr\u00e9sence de l\u2019Afrique dans les processus contemporains de production de connaissances \u00e0 la lumi\u00e8re des r\u00e9centes interventions intellectuelles africaines comme l\u2019afropolitanisme, l\u2019afrofuturisme et l\u2019afrochic, et cr\u00e9e les possibilit\u00e9s de conversation avec de nouvelles approches intellectuelles telles que les options postcoloniales et d\u00e9coloniales. Ce num\u00e9ro sp\u00e9cial est d\u2019autant plus pertinent qu\u2019il a le potentiel de cr\u00e9er les conditions d\u2019un engagement radical avec certaines des questions globales les plus critiques auxquelles notre monde est confront\u00e9 aujourd\u2019hui, \u00e0 savoir l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9, la question des droits individuels et les menaces du changement climatique et de la justice environnementale. On peut m\u00eame affirmer qu\u2019il offre la possibilit\u00e9 d\u2019explorer les d\u00e9fis et les opportunit\u00e9s sans pr\u00e9c\u00e9dent de la quatri\u00e8me r\u00e9volution industrielle, le d\u00e9veloppement rapide de l\u2019intelligence artificielle, l\u2019importance croissante du transhumanisme et la primaut\u00e9 de l\u2019anthropoc\u00e8ne, qui redessinent les limites de notre existence, remettent en question la nature m\u00eame de la vie et menacent l\u2019avenir de notre plan\u00e8te.<\/p>\n\n\n\n

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[1]<\/sup><\/a> Dans Epistemologies From the Global South: Negritude, Modernity and the Idea of Africa<\/em>, Cheikh Thiam montre que l’art africain est philosophie non pas parce qu’il exprime une certaine philosophie mais parce que les rythmes, les couleurs et les volumes qu’il produit sont une articulation d’un savoir fondamentalement philosophique. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la philosophie africaine, non pas comme un discours, mais comme une praxis qui est, autant que la th\u00e9orie, une articulation d’un discours philosophique.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/sup><\/a> Blyden utilise ce concept pour d\u00e9crire les attributs essentiels des Africains.<\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":4534,"template":"","meta":[],"series-categories":[1349],"cat-articles":[1329],"keywords":[],"ppma_author":[540,542],"class_list":["post-26636","series-issues","type-series-issues","status-publish","has-post-thumbnail","hentry","series-categories-numero-3","cat-articles-introduction","author-cheikh-thiam-fr","author-mjiba-frehiwot-fr"],"yoast_head":"\nLa question du panafricanisme : Libert\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique, production de savoirs et d\u00e9colonialit\u00e9 | Global Africa<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/issues\/numero-3\/la-question-du-panafricanisme-liberte-epistemique-production-de-savoirs-et-decolonialite\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"fr_FR\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"La question du panafricanisme : Libert\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique, production de savoirs et d\u00e9colonialit\u00e9 | Global Africa\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"Introduction Le panafricanisme est souvent pr\u00e9sent\u00e9 comme un mouvement des XXe et XXIe si\u00e8cles qui a d\u00e9but\u00e9 avec les conf\u00e9rences panafricaines organis\u00e9es par Henry Sylvester Williams, et qui s\u2019est d\u00e9velopp\u00e9 en des entit\u00e9s politiques contemporaines telles que l\u2019Union africaine (UA). Ses principaux objectifs sont : la lib\u00e9ration du continent africain, la cr\u00e9ation d\u2019une structure politique panafricaine et la conceptualisation de l\u2019unit\u00e9 culturelle des communaut\u00e9s d\u2019origine africaine du monde. Nous postulons que les manifestations du panafricanisme au XXe si\u00e8cle sont la th\u00e9orisation et la syst\u00e9matisation d\u2019expressions ant\u00e9rieures de l\u2019esprit du panafricanisme qui se sont produites depuis le XVIIe si\u00e8cle, avant que le terme ne soit invent\u00e9. Une lecture attentive de son histoire montre qu\u2019il est enracin\u00e9 dans une \u00e9pist\u00e9mologie qui remet en question les fondements de l\u2019euro-modernit\u00e9 et participe \u00e0 une d\u00e9finition plus complexe du concept d\u2019\u00ab Afrique \u00bb. Cette perspective nous permet de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la prise de conscience de la pr\u00e9gnance de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant pour la d\u00e9colonisation. Les sp\u00e9cialistes des questions d\u00e9coloniales ont r\u00e9cemment formalis\u00e9 une r\u00e9alit\u00e9 qui est apparue clairement aux africanistes au cours des deux cents derni\u00e8res ann\u00e9es : l\u2019imagination d\u2019un \u00ab Occident \u00bb \u00e9clair\u00e9 et son corollaire, la d\u00e9shumanisation du \u00ab Reste \u00bb obscur, ne sont pas deux projets distincts. Le second est n\u00e9cessaire pour l\u2019existence du premier. Frantz Fanon exprime ce point en ces termes dans Les Damn\u00e9s de la Terre : Le monde colonial est un monde manich\u00e9iste. Il ne suffit pas au colon de limiter physiquement, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 l\u2019aide de sa police et de sa gendarmerie, l\u2019espace du colonis\u00e9. Comme pour illustrer le caract\u00e8re totalitaire de l\u2019exploitation coloniale, le colon fait du colonis\u00e9 une sorte de quintessence du mal. La soci\u00e9t\u00e9 colonis\u00e9e n\u2019est pas seulement d\u00e9crite comme une soci\u00e9t\u00e9 sans valeurs. Il ne suffit pas au colon d\u2019affirmer que les valeurs ont d\u00e9sert\u00e9, ou mieux n\u2019ont jamais habit\u00e9, le monde colonis\u00e9. L\u2019indig\u00e8ne est d\u00e9clar\u00e9 imperm\u00e9able \u00e0 l\u2019\u00e9thique, il repr\u00e9sente non seulement l\u2019absence de valeurs, mais aussi la n\u00e9gation des valeurs. Il est, osons l\u2019avouer, l\u2019ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. \u00c9l\u00e9ment corrosif, d\u00e9truisant tout ce qui l\u2019approche, \u00e9l\u00e9ment d\u00e9formant, d\u00e9figurant tout ce qui a trait \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique ou \u00e0 la morale, d\u00e9positaire de forces mal\u00e9fiques, instrument inconscient et irr\u00e9cup\u00e9rable de forces aveugles. (1963, p. 43). Cette machine manich\u00e9enne est expliqu\u00e9e et l\u00e9gitim\u00e9e, comme l\u2019affirme Walter Mignolo, par :  La rh\u00e9torique tordue qui naturalise la \u00ab\u00a0modernit\u00e9\u00a0\u00bb en tant que processus mondial universel et point d\u2019arriv\u00e9e [et qui] cache son c\u00f4t\u00e9 obscur, la reproduction constante de la \u00ab\u00a0colonialit\u00e9\u00a0\u00bb. Afin de d\u00e9couvrir la logique perverse que Fanon a soulign\u00e9e et qui sous-tend le dilemme philosophique de la modernit\u00e9\/colonialit\u00e9 et la structure politique et \u00e9conomique de l\u2019imp\u00e9rialisme\/colonialisme, nous devons examiner comment d\u00e9coloniser l\u2019\u00a0\u00bbesprit\u00a0\u00bb (Thiong\u2019o) et l\u2019\u00a0\u00bbimaginaire\u00a0\u00bb (Gruzinski), c\u2019est-\u00e0-dire la connaissance et l\u2019\u00eatre. (2007, p. 450) En d\u2019autres termes, la d\u00e9shumanisation d\u2019une cat\u00e9gorie nouvellement invent\u00e9e : le non-Blanc, et l\u2019Africain en particulier, est la condition m\u00eame de l\u2019existence de la modernit\u00e9 et de la colonialit\u00e9. En ce sens, l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00ab Afrique \u00bb, comprise par la tradition euro-moderne comme l\u2019autre de l\u2019\u00ab Occident \u00bb, est pr\u00e9cis\u00e9ment li\u00e9e \u00e0 ce qu\u2019elle n\u2019est pas : une certaine repr\u00e9sentation de l\u2019Occident qui n\u2019est possible qu\u2019avec l\u2019\u00e9pist\u00e9micide, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019an\u00e9antissement des savoirs et des syst\u00e8mes de connaissance  afrocentr\u00e9s. Ce n\u2019est donc pas une co\u00efncidence si l\u2019\u00e9poque moderne est aussi celle de la rencontre coloniale avec l\u2019Afrique et de l\u2019institutionnalisation de l\u2019esclavage. Ce dernier est la condition de r\u00e9alisation du premier. Malgr\u00e9 l\u2019omnipr\u00e9sence du sch\u00e9ma moderne, nombreux sont ceux qui ont r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 l\u2019assaut de la violence contre leur droit \u00e0 l\u2019existence. Nous soutenons dans cette perspective que depuis sa cr\u00e9ation, le panafricanisme, en tant que mouvement politique et culturel orient\u00e9 vers la lib\u00e9ration des peuples d\u2019ascendance africaine, a compris la n\u00e9cessit\u00e9 de fonder son projet politique sur des \u00e9pist\u00e9mologies qui \u00e9chappent au manich\u00e9isme de l\u2019euro-modernit\u00e9. Ainsi, le premier geste de lib\u00e9ration des personnes d’ascendance africaine est li\u00e9 \u00e0 la production de connaissances. En tant que mouvement de lib\u00e9ration, le panafricanisme doit donc \u00eatre lu avant tout comme une position \u00e9pist\u00e9mique, une m\u00e9thode et un contre-discours de la modernit\u00e9. Ce contre-discours ne doit cependant pas \u00eatre compris comme une r\u00e9action qui continue \u00e0 se focaliser sur \u00ab l\u2019occident, comme l\u2019histoire des \u00e9tudes africaines l\u2019a souvent fait. Il s\u2019agit plut\u00f4t d\u2019une \u00e9pist\u00e9mologie fond\u00e9e sur une id\u00e9e particuli\u00e8re de l’Afrique \u00bb qui a chang\u00e9 au cours de l\u2019histoire. Cette introduction est un moyen de pr\u00e9senter le contexte historique permettant de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme, \u00e0 un moment o\u00f9 la prise de conscience croissante de l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant en faveur de la d\u00e9colonisation. S\u2019il est l\u00e9gitime de se demander s\u2019il reste vraiment quelque chose que les chercheurs pourraient ajouter \u00e0 deux si\u00e8cles de discours panafricanistes sur la signification, la pertinence, les perspectives et les d\u00e9fis du mouvement, un num\u00e9ro sp\u00e9cial sur le panafricanisme est particuli\u00e8rement opportun car il peut nous permettre de repenser la pr\u00e9sence de l\u2019Afrique dans les modes contemporains de production de la connaissance. Nous insisterons particuli\u00e8rement sur la fa\u00e7on dont le panafricanisme est \u00e0 la fois un mod\u00e8le \u00e9pist\u00e9mique et une position politique qui a commenc\u00e9 comme une praxis au XVIIe si\u00e8cle, s\u2019est d\u00e9velopp\u00e9 en une philopraxis[1] r\u00e9volutionnaire \u00e0 la fin du XVIIIe si\u00e8cle, une th\u00e9orie de la \u00ab personnalit\u00e9 africaine \u00bb[2]  au XIXe si\u00e8cle, et un mouvement \u00e0 part enti\u00e8re aux XXe et XXIe si\u00e8cles. Dans tous ces cas, le panafricanisme est rest\u00e9 un projet \u00e9pist\u00e9mique mat\u00e9rialis\u00e9 par la cr\u00e9ation d\u2019\u00e9tablissements d\u2019enseignement sup\u00e9rieur et de revues intellectuelles aux XXe et XXIe si\u00e8cles. 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Le proto-panafricanisme : libert\u00e9, communaut\u00e9 et invention de l\u2019Afrique La conception du panafricanisme comme posture \u00e9pist\u00e9mique qui tente de se d\u00e9tacher de l\u2019euro-modernit\u00e9 peut \u00eatre li\u00e9e \u00e0 plusieurs moments cl\u00e9s de son histoire, avant la syst\u00e9matisation du\" \/>\n<meta property=\"og:url\" content=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/issues\/numero-3\/la-question-du-panafricanisme-liberte-epistemique-production-de-savoirs-et-decolonialite\/\" \/>\n<meta property=\"og:site_name\" content=\"Global Africa\" \/>\n<meta property=\"article:publisher\" content=\"https:\/\/www.facebook.com\/globalafricasciences\" \/>\n<meta property=\"article:modified_time\" content=\"2026-05-09T14:34:52+00:00\" \/>\n<meta property=\"og:image\" content=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2025\/01\/ga.03.fil_.01-scaled.webp\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:width\" content=\"2560\" \/>\n\t<meta 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Ses principaux objectifs sont : la lib\u00e9ration du continent africain, la cr\u00e9ation d\u2019une structure politique panafricaine et la conceptualisation de l\u2019unit\u00e9 culturelle des communaut\u00e9s d\u2019origine africaine du monde. Nous postulons que les manifestations du panafricanisme au XXe si\u00e8cle sont la th\u00e9orisation et la syst\u00e9matisation d\u2019expressions ant\u00e9rieures de l\u2019esprit du panafricanisme qui se sont produites depuis le XVIIe si\u00e8cle, avant que le terme ne soit invent\u00e9. Une lecture attentive de son histoire montre qu\u2019il est enracin\u00e9 dans une \u00e9pist\u00e9mologie qui remet en question les fondements de l\u2019euro-modernit\u00e9 et participe \u00e0 une d\u00e9finition plus complexe du concept d\u2019\u00ab Afrique \u00bb. Cette perspective nous permet de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la prise de conscience de la pr\u00e9gnance de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant pour la d\u00e9colonisation. Les sp\u00e9cialistes des questions d\u00e9coloniales ont r\u00e9cemment formalis\u00e9 une r\u00e9alit\u00e9 qui est apparue clairement aux africanistes au cours des deux cents derni\u00e8res ann\u00e9es : l\u2019imagination d\u2019un \u00ab Occident \u00bb \u00e9clair\u00e9 et son corollaire, la d\u00e9shumanisation du \u00ab Reste \u00bb obscur, ne sont pas deux projets distincts. Le second est n\u00e9cessaire pour l\u2019existence du premier. Frantz Fanon exprime ce point en ces termes dans Les Damn\u00e9s de la Terre : Le monde colonial est un monde manich\u00e9iste. Il ne suffit pas au colon de limiter physiquement, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 l\u2019aide de sa police et de sa gendarmerie, l\u2019espace du colonis\u00e9. Comme pour illustrer le caract\u00e8re totalitaire de l\u2019exploitation coloniale, le colon fait du colonis\u00e9 une sorte de quintessence du mal. La soci\u00e9t\u00e9 colonis\u00e9e n\u2019est pas seulement d\u00e9crite comme une soci\u00e9t\u00e9 sans valeurs. Il ne suffit pas au colon d\u2019affirmer que les valeurs ont d\u00e9sert\u00e9, ou mieux n\u2019ont jamais habit\u00e9, le monde colonis\u00e9. L\u2019indig\u00e8ne est d\u00e9clar\u00e9 imperm\u00e9able \u00e0 l\u2019\u00e9thique, il repr\u00e9sente non seulement l\u2019absence de valeurs, mais aussi la n\u00e9gation des valeurs. Il est, osons l\u2019avouer, l\u2019ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. \u00c9l\u00e9ment corrosif, d\u00e9truisant tout ce qui l\u2019approche, \u00e9l\u00e9ment d\u00e9formant, d\u00e9figurant tout ce qui a trait \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique ou \u00e0 la morale, d\u00e9positaire de forces mal\u00e9fiques, instrument inconscient et irr\u00e9cup\u00e9rable de forces aveugles. (1963, p. 43). Cette machine manich\u00e9enne est expliqu\u00e9e et l\u00e9gitim\u00e9e, comme l\u2019affirme Walter Mignolo, par :  La rh\u00e9torique tordue qui naturalise la \u00ab\u00a0modernit\u00e9\u00a0\u00bb en tant que processus mondial universel et point d\u2019arriv\u00e9e [et qui] cache son c\u00f4t\u00e9 obscur, la reproduction constante de la \u00ab\u00a0colonialit\u00e9\u00a0\u00bb. Afin de d\u00e9couvrir la logique perverse que Fanon a soulign\u00e9e et qui sous-tend le dilemme philosophique de la modernit\u00e9\/colonialit\u00e9 et la structure politique et \u00e9conomique de l\u2019imp\u00e9rialisme\/colonialisme, nous devons examiner comment d\u00e9coloniser l\u2019\u00a0\u00bbesprit\u00a0\u00bb (Thiong\u2019o) et l\u2019\u00a0\u00bbimaginaire\u00a0\u00bb (Gruzinski), c\u2019est-\u00e0-dire la connaissance et l\u2019\u00eatre. (2007, p. 450) En d\u2019autres termes, la d\u00e9shumanisation d\u2019une cat\u00e9gorie nouvellement invent\u00e9e : le non-Blanc, et l\u2019Africain en particulier, est la condition m\u00eame de l\u2019existence de la modernit\u00e9 et de la colonialit\u00e9. En ce sens, l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00ab Afrique \u00bb, comprise par la tradition euro-moderne comme l\u2019autre de l\u2019\u00ab Occident \u00bb, est pr\u00e9cis\u00e9ment li\u00e9e \u00e0 ce qu\u2019elle n\u2019est pas : une certaine repr\u00e9sentation de l\u2019Occident qui n\u2019est possible qu\u2019avec l\u2019\u00e9pist\u00e9micide, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019an\u00e9antissement des savoirs et des syst\u00e8mes de connaissance  afrocentr\u00e9s. Ce n\u2019est donc pas une co\u00efncidence si l\u2019\u00e9poque moderne est aussi celle de la rencontre coloniale avec l\u2019Afrique et de l\u2019institutionnalisation de l\u2019esclavage. Ce dernier est la condition de r\u00e9alisation du premier. Malgr\u00e9 l\u2019omnipr\u00e9sence du sch\u00e9ma moderne, nombreux sont ceux qui ont r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 l\u2019assaut de la violence contre leur droit \u00e0 l\u2019existence. Nous soutenons dans cette perspective que depuis sa cr\u00e9ation, le panafricanisme, en tant que mouvement politique et culturel orient\u00e9 vers la lib\u00e9ration des peuples d\u2019ascendance africaine, a compris la n\u00e9cessit\u00e9 de fonder son projet politique sur des \u00e9pist\u00e9mologies qui \u00e9chappent au manich\u00e9isme de l\u2019euro-modernit\u00e9. Ainsi, le premier geste de lib\u00e9ration des personnes d’ascendance africaine est li\u00e9 \u00e0 la production de connaissances. En tant que mouvement de lib\u00e9ration, le panafricanisme doit donc \u00eatre lu avant tout comme une position \u00e9pist\u00e9mique, une m\u00e9thode et un contre-discours de la modernit\u00e9. Ce contre-discours ne doit cependant pas \u00eatre compris comme une r\u00e9action qui continue \u00e0 se focaliser sur \u00ab l\u2019occident, comme l\u2019histoire des \u00e9tudes africaines l\u2019a souvent fait. Il s\u2019agit plut\u00f4t d\u2019une \u00e9pist\u00e9mologie fond\u00e9e sur une id\u00e9e particuli\u00e8re de l’Afrique \u00bb qui a chang\u00e9 au cours de l\u2019histoire. Cette introduction est un moyen de pr\u00e9senter le contexte historique permettant de revisiter la pertinence \u00e9pist\u00e9mique du panafricanisme, \u00e0 un moment o\u00f9 la prise de conscience croissante de l\u2019omnipr\u00e9sence de la colonialit\u00e9 a conduit \u00e0 un appel pressant en faveur de la d\u00e9colonisation. S\u2019il est l\u00e9gitime de se demander s\u2019il reste vraiment quelque chose que les chercheurs pourraient ajouter \u00e0 deux si\u00e8cles de discours panafricanistes sur la signification, la pertinence, les perspectives et les d\u00e9fis du mouvement, un num\u00e9ro sp\u00e9cial sur le panafricanisme est particuli\u00e8rement opportun car il peut nous permettre de repenser la pr\u00e9sence de l\u2019Afrique dans les modes contemporains de production de la connaissance. 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