<\/p>\n\n\n\n
Dans une interview accord\u00e9e au New York Times<\/em>, l\u2019\u00e9crivaine nig\u00e9ro-am\u00e9ricaine Nnedi Okorafor se souvient d\u2019une visite au Nigeria, au d\u00e9but des ann\u00e9es 1990, au cours de laquelle elle a interrog\u00e9 son oncle sur le nsibidi, une \u00e9criture symbolique sacr\u00e9e utilis\u00e9e depuis des si\u00e8cles par les Efik, les Ejagham, les Ibibio et les Igbo du sud-est du Nigeria et du sud-ouest du Cameroun. Malgr\u00e9 le refus cat\u00e9gorique de son a\u00een\u00e9 d\u2019en discuter, Okorafor a finalement appris cette \u00e9criture et l\u2019a int\u00e9gr\u00e9e \u00e0 son \u0153uvre. Nous consid\u00e9rons que cet acte refl\u00e8te et fonde l\u2019art litt\u00e9raire d\u2019Okorafor : elle consid\u00e8re l\u2019histoire des cultures africaines comme un r\u00e9ceptacle dans lequel puiser son inspiration, ind\u00e9pendamment du fait qu\u2019elle soit controvers\u00e9e ou ignor\u00e9e. L\u2019int\u00e9gration du pass\u00e9 africain dans ses \u00e9crits futuristes est caract\u00e9ristique du concept philosophique akan connu sous le nom de \u00ab Sankofa \u00bb, qui consid\u00e8re l\u2019histoire comme une source d\u2019inspiration et d\u2019orientation. Sankofa se traduit de l\u2019akan par \u00ab retour \u00bb (san<\/em>), \u00ab aller \u00bb (k\u0254<\/em>) et \u00ab prendre \u00bb (fa<\/em>). Il s\u2019agit de l\u2019un des nombreux symboles Adinkra propres aux Akan du Ghana et de la C\u00f4te d\u2019Ivoire.<\/p>\n\n\n\n L\u2019oiseau de Sankofa est pr\u00e9sent dans le folklore oral et se retrouve dans le proverbe akan : s\u025b wo wirefina wo sank\u0254fa a, yenkyi<\/em>, qui encourage un retour au pass\u00e9 pour y puiser des concepts et des le\u00e7ons pr\u00e9cieux[1]<\/sup><\/a>. Historiquement, le Sankofa se rattache \u00e0 la litt\u00e9rature orale telle que les proverbes et le folklore, m\u00eame s\u2019il s\u2019applique \u00e0 d\u2019autres textes litt\u00e9raires[2]<\/sup><\/a>. Okorafor adapte les principes du Sankofa pour valoriser le pass\u00e9 et pr\u00e9senter ainsi un discours avant-gardiste r\u00e9pondant aux concepts erron\u00e9s qui ont d\u00e9fini le continent. En utilisant ce concept comme mod\u00e8le, Okorafor explore syst\u00e9matiquement les th\u00e8mes panafricanistes en s\u2019appropriant un m\u00e9lange de th\u00e8mes culturels identitaires africains. Elle int\u00e8gre les particularit\u00e9s historiques africaines tout en reconnaissant le r\u00f4le jou\u00e9 par la technologie moderne de mani\u00e8re \u00e0 d\u00e9passer la dialectique d\u2019une Afrique \u00ab traditionnelle \u00bb et un Occident \u00ab moderne \u00bb. Cette affirmation permet d\u2019imaginer une pr\u00e9sence panafricaine dans la sph\u00e8re mondiale, qui va au-del\u00e0 du mod\u00e8le binaire fond\u00e9 sur une pr\u00e9sentation historique des cultures traditionnelles africaines comme manifestations primitives et sous-humaines du sentiment subliminal d\u2019appartenance \u00e0 la race blanche.<\/p>\n\n\n\n Dans cette optique, une lecture attentive des romans Zahrah the Windseeker<\/em> (2005), Binti<\/em> (2015) et Remote Control<\/em> (2021) nous permet d\u2019explorer la fa\u00e7on dont les personnages d\u2019Okorafor reprennent \u00e0 leur compte les \u00e9chos du pass\u00e9 africain. Ce pass\u00e9 est \u00e9clectique, et la capacit\u00e9 \u00e0 traverser l\u2019espace, le temps et les cultures pour englober le continent, sa diaspora et les imaginaires sp\u00e9culatifs met en \u00e9vidence la vision du panafricanisme d\u2019Okorafor, inscrit dans un contexte afrofuturiste. Cette vision se retrouve dans l\u2019ensemble de son \u0153uvre, comme nous le verrons.<\/p>\n\n\n\n Les trois romans \u00e9tudi\u00e9s montrent \u00e0 quel point l\u2019\u0153uvre d\u2019Okorafor est fondamentalement panafricaine. Le choix de situer ses romans dans diff\u00e9rents pays africains est une position politique forte qui va \u00e0 l\u2019encontre de la limitation traditionnelle de l\u2019identit\u00e9 de l\u2019auteure \u00e0 des fronti\u00e8res ethniques ou nationales. Ces lieux servent donc de catalyseur \u00e0 l\u2019\u00e9tude de sa vision du panafricanisme.<\/p>\n\n\n\n M\u00eame s\u2019il existe des d\u00e9finitions contradictoires du panafricanisme, au c\u0153ur de chaque tentative se trouve le d\u00e9sir de mettre en lumi\u00e8re la collaboration entre les peuples, les nations et les cultures d\u2019Afrique, au-del\u00e0 des fronti\u00e8res. Ces trois param\u00e8tres sont importants pour cet article et d\u00e9terminent le sens de la philosophie panafricaine d\u2019Okorafor. L\u2019utilisation de diff\u00e9rents pays africains est \u00e9galement r\u00e9v\u00e9latrice \u00e0 cet \u00e9gard, m\u00eame si nous reconnaissons les implications restrictives qui d\u00e9coulent de l\u2019utilisation de l\u2019\u00ab \u00c9tat-nation africain moderne \u00bb comme base d\u2019identification du panafricanisme. Il faut rappeler que l\u2019\u00c9tat-nation est une cr\u00e9ation moderne de la conf\u00e9rence de Berlin de 1884-1885 qui a violemment regroup\u00e9 des royaumes et des \u00c9tats disparates au moyen de fronti\u00e8res artificielles, tout en en d\u00e9sint\u00e9grant d\u2019autres. En d\u2019autres termes, les pays africains tels que nous les connaissons sont en grande partie n\u00e9s de la violence coloniale, et leurs fronti\u00e8res sont artificielles par essence. Ainsi, comprendre le panafricanisme comme une simple transition entre ces pays est limitatif. Comme le soulignent Obadele Kambon et Roland Mireku Yeboah (2019, p. 569), le panafricanisme s\u2019articule autour de l\u2019adoption des identit\u00e9s et des normes africaines au-del\u00e0 des fronti\u00e8res culturelles. Autrement dit, le panafricanisme peut exister \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un ensemble de fronti\u00e8res artificielles, \u00e0 condition qu\u2019il soit fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 plus d\u2019une culture ou d\u2019un groupe ethnique. La nature g\u00e9n\u00e9rale du panafricanisme est comprise diff\u00e9remment dans d\u2019autres contextes qui ne tiennent pas toujours compte des liens avec la fiction sp\u00e9culative. Ainsi, lorsqu\u2019en 1996 l\u2019universitaire Horace Campbell s\u2019est projet\u00e9 dans le xxie<\/sup> si\u00e8cle, ses pr\u00e9occupations concernant l\u2019avenir du panafricanisme \u00e9taient fond\u00e9es sur sa \u00ab dimension large \u00bb et englobaient des questions sociales, politiques et culturelles (\u00ab\u00a0Pan African Renewal in The 21st Century\u00a0\u00bb, pp. 84-85). Ce vaste champ d\u2019application explique probablement pourquoi il n\u2019a pas suffisamment pris en compte le r\u00f4le de l\u2019expression cr\u00e9ative, et encore moins celui de la fiction sp\u00e9culative[3]<\/sup><\/a>. Si d\u2019autres recherches ont \u00e9pous\u00e9 la d\u00e9marche de Campbell, les travaux portant sur les arts cr\u00e9atifs ont \u00e9galement retenu l\u2019attention. La recherche sur la relation plus large entre l\u2019expression cr\u00e9ative et le panafricanisme comprend des travaux sur des \u00e9v\u00e9nements tels que le Festival panafricain du th\u00e9\u00e2tre et des arts (Panafest) et l\u2019Ann\u00e9e du retour organis\u00e9s au Ghana, et le Festival panafricain du film et de la t\u00e9l\u00e9vision de Ouagadougou (Fespaco) qui s\u2019est d\u00e9roul\u00e9 au Burkina Faso, ainsi que des recherches universitaires sur les visions du panafricanisme chez des \u00e9crivains africains modernes tels que Chinua Achebe, Ayi Kwei Armah, Ama Ata Aidoo, Ousmane Semb\u00e8ne et Ngugi Wa Thiongo\u2019O. Ces recherches ont abord\u00e9 des th\u00e8mes dans lesquels les id\u00e9aux panafricains \u00e9taient pr\u00e9sents, ce qui est coh\u00e9rent avec la recherche dans la litt\u00e9rature africaine moderne[4]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Tout retour sur la fiction sp\u00e9culative noire est malheureusement incomplet, malgr\u00e9 la tendance de ce courant litt\u00e9raire \u00e0 traverser les cultures et les coutumes de mani\u00e8re radicale. Les \u00e9tudes associ\u00e9es \u00e0 des auteurs de fiction sp\u00e9culative comme Okorafor sont g\u00e9n\u00e9ralement d\u00e9pourvues de liens avec le panafricanisme, une lacune que cet article cherche \u00e0 combler. Certaines recherches consid\u00e8rent l\u2019identit\u00e9 dans son \u0153uvre en relation avec d\u2019autres sujets tels que l\u2019environnement et le changement climatique (Death, 2022, p. 241), le genre (Hashemi et al.<\/em>, 2022, p. 85 ; Lindow, 2023, p. 25 ; Oku, 2021, p. 79), la moralit\u00e9 (Lindow 2017, p. 47), l\u2019homosexualit\u00e9 (Ncube, 2020, p. 72), le corps (Eze, 2016, p. 76), et l\u2019imp\u00e9rialisme (O\u2019Connell, 2016, p. 292). En mettant l\u2019accent sur le panafricanisme et l\u2019histoire, nous contribuons \u00e0 ce champ de connaissances en examinant l\u2019importance de la tradition dans le renforcement de l\u2019unit\u00e9 africaine dans les romans d\u2019Okorafor.<\/p>\n\n\n\n Zahrah the Windseeker<\/em> (2005) est le premier roman d\u2019Okorafor. Il met en sc\u00e8ne Zahrah, qui vit dans le sud-ouest du Nigeria \u2013 sous la forme fictive du royaume d\u2019Ooni \u2013, et constitue sa premi\u00e8re exploration des \u00e9l\u00e9ments traditionnels africains. Zahrah est une jeune fille de 13 ans qui peut voler et dont les cheveux sont naturellement attach\u00e9s par des lianes. Elle est donc une sorte de dada[5]<\/sup><\/strong><\/sup><\/a><\/em>. Elle part \u00e0 l\u2019aventure pour trouver un rem\u00e8de pour sa meilleure amie Dari, mordue par un serpent venimeux. Elle obtient l\u2019antidote \u2013 un \u0153uf d\u2019elgort non f\u00e9cond\u00e9 \u2013, permettant \u00e0 la vie de reprendre son cours apr\u00e8s avoir gu\u00e9ri Dari. Les exp\u00e9riences de Zahrah font d\u2019elle une chercheuse de vent meilleure et plus mature.<\/p>\n\n\n\n Binti<\/em> (2015) est une histoire de passage \u00e0 l\u2019\u00e2ge adulte qui pr\u00e9sente une jeune Binti, Ekeopara Zuzu Dambu Kaipka, du Namib (situ\u00e9 le long de la c\u00f4te namibienne), dot\u00e9e d\u2019une intelligence et d\u2019une volont\u00e9 d\u2019explorer le potentiel de ses prouesses technologiques. Binti est une Himba de premi\u00e8re g\u00e9n\u00e9ration, un groupe ethnique indig\u00e8ne sur le continent, et a \u00e9t\u00e9 accept\u00e9e dans la prestigieuse institution acad\u00e9mique intergalactique : l\u2019universit\u00e9 d\u2019Oomza. Au fil de l\u2019histoire, les lecteurs voient Binti embrasser une nouvelle vie et s\u2019efforcer de surmonter divers obstacles. Finalement, elle parvient \u00e0 instaurer la paix entre les Khoush et les Meduse au sein de l\u2019universit\u00e9 d\u2019Oomza.<\/p>\n\n\n\n Le dernier ouvrage que nous explorons ici est Remote Control <\/em>(2021). Il retrace la vie d\u2019une jeune fille n\u00e9e Fatima \u2013 qui s\u2019appellera plus tard Sankofa \u2013, dans la ville de Wulugu, au nord du Ghana. \u00c0 l\u2019\u00e2ge de 4 ans, l\u2019amour de Fatima pour la nature l\u2019am\u00e8ne \u00e0 fusionner avec un \u00e9l\u00e9ment r\u00e9siduel d\u2019une pluie de m\u00e9t\u00e9ores. L\u2019intrigue s\u2019articule autour de la qu\u00eate de Fatima de d\u00e9couvrir le but de sa vie, tout en manipulant l\u2019\u00e9trange pouvoir qui cherche \u00e0 la contr\u00f4ler. Cette aventure l\u2019entra\u00eene de Wulugu jusqu\u2019au Sud ; un voyage qui ne s\u2019ach\u00e8ve que lorsqu\u2019elle est parvenue \u00e0 ramener l\u2019\u00e9l\u00e9ment \u00e0 ses origines. Remote Control<\/em> soul\u00e8ve des questions th\u00e9matiques centr\u00e9es sur l\u2019exploitation des communaut\u00e9s rurales par les dirigeants politiques et les entreprises internationales, sur la solidarit\u00e9 f\u00e9minine, sur la perte et le deuil qui y est associ\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Chacun de ces trois textes appartient au genre de la fiction sp\u00e9culative noire, qui met l\u2019accent sur les concepts et les th\u00e8mes afrocentristes sur fond de technologie, de fantaisie, de r\u00e9alisme magique et de science-fiction. Dans ce qui suit, l\u2019article examinera trois m\u00e9thodes par lesquelles Okorafor utilise des \u00e9l\u00e9ments culturels en relation avec l\u2019identit\u00e9 physique, l\u2019identit\u00e9 sociale et l\u2019identit\u00e9 spirituelle pour exprimer et orienter sa vision du panafricanisme. Pour exprimer le panafricanisme comme repr\u00e9sentant \u00ab l\u2019ensemble du patrimoine historique, culturel, spirituel, artistique, scientifique et philosophique des Africains \u00bb (Epochi-Olise & Monye, 2021), il est important que les trois textes soient examin\u00e9s comme une collection de l\u2019ensemble de l\u2019\u0153uvre d\u2019Okorafor. Le sentiment panafricain partag\u00e9 dans le journal Echo<\/em> de l\u2019Union africaine selon lequel \u00ab les Africains ne partagent pas seulement une histoire commune, mais un destin commun \u00bb devient une voie par laquelle Okorafor, d\u2019origine Igbo\/nig\u00e9riane, reconna\u00eet ce destin futuriste des Africains et, en cons\u00e9quence, r\u00e9unit diverses identit\u00e9s ou repr\u00e9sentations dans le contexte d\u2019h\u00e9ritages coloniaux partag\u00e9s afin de repr\u00e9senter ce destin. L\u2019\u00e9tendue du contenu de ces trois textes suppose implicitement que nous proc\u00e9derons \u00e0 une s\u00e9lection cibl\u00e9e plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 un examen exhaustif de la question.<\/p>\n\n\n\n Dans les trois textes, l\u2019auteure se focalise sur les cheveux en tant que rep\u00e8re identitaire et culturel qui rappelle la r\u00e9sistance aux normes occidentales impos\u00e9es, tout en indiquant de nouvelles voies \u00e0 suivre pour les femmes noires. La signification des cheveux pour les Africains d\u00e9passe le cadre de la simple beaut\u00e9. Johnson et Bankhead observent que pendant des si\u00e8cles, les cheveux, tant pour les femmes que pour les hommes africains, ont \u00e9t\u00e9 intimement li\u00e9s \u00e0 l\u2019identit\u00e9 culturelle, \u00e0 la spiritualit\u00e9, \u00e0 la formation du caract\u00e8re et aux crit\u00e8res de beaut\u00e9, et faisaient partie int\u00e9grante du langage et du syst\u00e8me de communication propres \u00e0 la vie des Africains (2014, p. 87). Avec l\u2019arriv\u00e9e des colonisateurs europ\u00e9ens qui ignoraient tout des cheveux africains (que ce soit \u00e0 propos de leur signification, ou de leur entretien), de nouvelles pratiques capillaires ont \u00e9t\u00e9 impos\u00e9es aux Noirs. Cela s\u2019est poursuivi lorsque l\u2019esclavage a forc\u00e9 des millions de personnes \u00e0 traverser l\u2019Atlantique. Ce voyage vers l\u2019Ouest durait environ trois mois, les cheveux des Africains s\u2019emm\u00ealaient et se densifiaient en raison du manque de soins \u00e0 bord des navires. Les esclavagistes ont alors d\u00e9cid\u00e9 de raser leurs cheveux afin d\u2019\u00e9liminer le fardeau des soins capillaires et d\u2019augmenter la productivit\u00e9. L\u2019effet de la maltraitance des cheveux africains a involontairement conduit \u00e0 un sentiment de m\u00e9pris envers les cheveux cr\u00e9pus, en les comparant aux cheveux europ\u00e9ens longs, soyeux et lisses consid\u00e9r\u00e9s, eux, comme beaux et s\u00e9duisants. Il fallait \u00ab dompter \u00bb ces cheveux noirs par divers moyens et leur donner une apparence aussi europ\u00e9enne que possible. Par le biais de l\u2019\u00e9ducation et de la religion, les normes de beaut\u00e9 europ\u00e9ennes ont continu\u00e9 \u00e0 \u00eatre impos\u00e9es aux indig\u00e8nes africains. Elles sont devenues, et le sont encore \u00e0 certains \u00e9gards, une marque du niveau de \u00ab civilisation \u00bb.<\/p>\n\n\n\n Ainsi, en portant leurs cheveux avec des coiffures traditionnelles, les personnages d\u2019Okorafor se r\u00e9approprient le pass\u00e9 avec force en montrant que les cheveux constituent une partie \u00e9motionnelle, symbolique et indissociable de leur identit\u00e9. Toutes trois adoptent le mouvement naturel des cheveux et deviennent les symboles des anciennes normes de beaut\u00e9 africaines du Nigeria, de la Namibie et du Ghana. La description des cheveux par Okorafor, en plus de rejoindre les pr\u00e9occupations similaires d\u2019\u00e9crivains contemporains tels que Chimamanda Adichie, est donc lue comme un rejet des normes de beaut\u00e9 occidentales actuelles et du racisme autour des types de cheveux noirs et africains. La politique des cheveux est un engagement fondamentalement panafricain que l\u2019auteure utilise pour marquer l\u2019identit\u00e9 physique des trois personnages, pour rappeler le pass\u00e9 et pour transcender les cultures de mani\u00e8re r\u00e9solument panafricaine. Alors que les personnages des deux premiers romans ont des dreadlocks, Sankofa est chauve. Ces deux choix renvoient au pass\u00e9, o\u00f9 les femmes africaines du continent avaient coutume d\u2019arborer l\u2019une ou l\u2019autre coiffure[6]<\/sup><\/a>. Ils ouvrent \u00e0 nouveau la voie \u00e0 la r\u00e9ticence \u00e0 accepter le pass\u00e9 africain, r\u00e9ticence contre laquelle Okorafor se bat \u00e0 travers ses personnages.<\/p>\n\n\n\n Zahrah a une identit\u00e9 unique car, contrairement aux autres enfants de Kirki du royaume d\u2019Ooni, elle est n\u00e9e avec des dreadlocks, synonymes de pouvoirs sp\u00e9ciaux et d\u2019esprit rebelle. Binti porte \u00e9galement d\u2019\u00e9paisses dreadlocks que sa tante appelle \u00ab ododo <\/em>\u00bb, en r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019herbe sauvage et dense de l\u2019ododo (p. 11). Binti appr\u00e9cie ses cheveux \u00e9pais, \u00e9l\u00e9ment le plus visible de son identit\u00e9, et est tr\u00e8s attentive \u00e0 leur apparence. Elle s\u2019assure de leur bonne hydratation en y appliquant r\u00e9guli\u00e8rement un m\u00e9lange d\u2019argile rouge et d\u2019huiles essentielles appel\u00e9 \u00ab otjize <\/em>\u00bb. De m\u00eame, Sankofa entretient ses cheveux avec du beurre de karit\u00e9. L\u2019utilisation de l\u2019otjize<\/em> et du beurre de karit\u00e9 est une pratique s\u00e9culaire pour pallier les conditions d\u00e9sertiques du nord de la Namibie et du nord du Ghana. Bien que ces produits soient locaux et donc adapt\u00e9s \u00e0 leur environnement, la tendance contemporaine est de privil\u00e9gier ceux venant de l\u2019\u00e9tranger. Dans les deux pays, comme dans de nombreuses r\u00e9gions d\u2019Afrique, des produits de beaut\u00e9 provenant d\u2019Am\u00e9rique du Nord, d\u2019Asie et d\u2019Europe inondent les march\u00e9s locaux, rendant les pratiques africaines \u00e0 la fois archa\u00efques, obsol\u00e8tes et sous-\u00e9valu\u00e9es. Pire, certains produits sont nocifs, notamment les cr\u00e8mes blanchissantes[7]<\/sup><\/a>. \u00c0 une \u00e9poque o\u00f9 les alternatives \u00e9trang\u00e8res sont de plus en plus courantes, la d\u00e9cision de l\u2019auteure de privil\u00e9gier ces pratiques traditionnelles permet un retour au pass\u00e9, engendrant un potentiel d\u00e9veloppement \u00e9conomique et culturel, et renfor\u00e7ant ainsi l\u2019identit\u00e9 nationale et individuelle. Cette derni\u00e8re est plus explicitement mise en \u00e9vidence malgr\u00e9 la d\u00e9valorisation des coiffures naturelles.<\/p>\n\n\n\n Zahrah et Binti sont rejet\u00e9es \u00e0 cause de leurs cheveux. La raret\u00e9 des m\u00e8ches de Zahrah suscite la crainte des habitants de la ville, qui la malm\u00e8nent et la traitent de \u00ab t\u00eate de vigne \u00bb, \u00ab femme serpent \u00bb, \u00ab sorci\u00e8re des marais \u00bb et \u00ab monstre \u00bb (p. 3). Ces injures rappellent des propos que les porteurs de dreadlocks subissent, \u00e0 la fois en Afrique et dans la diaspora[8]<\/sup><\/a>. Zahrah, qui a d\u2019abord accept\u00e9 ces surnoms vicieux et laiss\u00e9 ces mots la d\u00e9finir, parvient \u00e0 se d\u00e9faire de cette soumission soci\u00e9tale et assume ses cheveux qui, selon sa m\u00e8re, ont des qualit\u00e9s dada<\/em>, notamment celle de l\u2019obliger \u00e0 garder la t\u00eate haute. De m\u00eame, Binti, seule fille Himba \u00e0 s\u2019aventurer dans l\u2019espace, avant de monter \u00e0 bord du vaisseau spatial pour l\u2019universit\u00e9 d\u2019Oomza, rencontre diff\u00e9rentes nationalit\u00e9s, tels les Khoush, qui l\u2019observent d\u2019un \u0153il condescendant, font des commentaires d\u00e9sobligeants \u00e0 son \u00e9gard et se permettent m\u00eame de lui toucher les cheveux. Au cours d\u2019une conversation, ils disent que ses cheveux sentent \u00ab la merde parce que c\u2019est de la merde \u00bb, et se demandent s\u2019ils sont vrais. Ils traitent \u00e9galement son groupe ethnique d\u2019immondes barbouilleurs (p. 16), rappelant ainsi les repr\u00e9sentations racistes du continent \u00e0 travers le prisme eurocentrique qui, traditionnellement, ne respecte pas les sp\u00e9cificit\u00e9s africaines. Malgr\u00e9 ces insultes, Binti garde son sang-froid et menace de faire la guerre s\u2019ils touchent \u00e0 ses cheveux (p. 16). L\u2019attachement profond qu\u2019elle leur porte symbolise un attachement \u00e0 sa culture et \u00e0 son h\u00e9ritage. Le traitement des cheveux est tr\u00e8s important pour les Himba. La couleur rouge-orange du m\u00e9lange symbolise la terre et le sang, l\u2019essence de la vie. Ainsi, pour les Himba, les cheveux ont un pouvoir profond et significatif. Ils sont \u00e9galement politis\u00e9s dans Binti <\/em>pour mettre en lumi\u00e8re les pr\u00e9jug\u00e9s li\u00e9s \u00e0 l\u2019apparence physique.<\/p>\n\n\n\n Les coiffures courtes et chauves font \u00e9galement partie de la culture africaine depuis des si\u00e8cles. Dans certaines r\u00e9gions du nord du Ghana, les veuves et les enfants se rasent la t\u00eate pour faire le deuil de leur mari ou de leurs parents. Les \u00e9pouses des rois et les femmes de la royaut\u00e9 dans la culture akan ont \u00e9galement tendance \u00e0 \u00eatre chauves ou \u00e0 porter les cheveux tr\u00e8s courts. En tant qu\u2019orpheline, Sankofa utilise donc cette coiffure comme un signe de deuil, tout en expliquant pourquoi elle se d\u00e9place sans \u00eatre accompagn\u00e9e par ses parents.<\/p>\n\n\n\n Les noms ont un lien culturel fort avec l\u2019identit\u00e9 africaine. Kofi Anyidoho le souligne lorsqu\u2019il relie les noms dans les romans d\u2019Ayi Kwei Armah \u00e0 la personnification. Anyidoho affirme qu\u2019Armah utilise les noms \u00e0 la fois pour leur valeur symbolique et pour ouvrir des perspectives sur les identit\u00e9s socioculturelles (1992, p. 36). Okorafor s\u2019appuie \u00e9galement sur les noms africains et l\u2019identit\u00e9 sociale, notamment la nourriture, la langue, les v\u00eatements et les relations sociales au sein de la communaut\u00e9. La combinaison de ces facteurs d\u00e9peint l\u2019h\u00e9ritage culturel et l\u2019identit\u00e9 nationale des habitants de certaines r\u00e9gions du Nigeria, du Ghana et de la Namibie, tout en faisant des allusions aux autres cultures africaines. En choisissant des noms issus de diff\u00e9rentes cultures africaines, Okorafor \u00e9tablit des parall\u00e8les entre ces cultures, et met l\u2019accent sur l\u2019identit\u00e9 qui les unit dans un cadre panafricain. Sa capacit\u00e9 \u00e0 faire converger ces cultures disparates r\u00e9v\u00e8le des liens modernes avec des exemples anciens tels que l\u2019empire du Mali de Soundiata Keita au xiiie<\/sup> si\u00e8cle (qui s\u2019\u00e9tendait de la C\u00f4te d\u2019Ivoire \u00e0 la Guin\u00e9e) et le royaume Ashanti d\u2019Opoku Ware I au xviiie<\/sup> si\u00e8cle (dont le royaume s\u2019\u00e9tendait sur la C\u00f4te d\u2019Ivoire et le Ghana), parmi beaucoup d\u2019autres \u00c9tats-nations de type f\u00e9d\u00e9ral. En r\u00e9unissant diff\u00e9rents royaumes et \u00c9tats, les diverses cultures s\u2019influen\u00e7aient mutuellement et partageaient des similitudes \u2013 pour l\u2019ancien Mali, les noms des Bambara se traduisent en wolof et en peul, tandis que chez les Ashanti, les noms des membres de la famille royale se traduisent en gonja.<\/p>\n\n\n\n Dans Remote Control<\/em>, Okorafor pr\u00e9sente d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment une culture qui avance \u00e0 son propre rythme tout en conservant des \u00e9l\u00e9ments culturels importants tels que la langue, les v\u00eatements et la communaut\u00e9. Son clin d\u2019\u0153il le plus explicite au pass\u00e9 africain est peut-\u00eatre le nom de son personnage principal. Au-del\u00e0 de l\u2019\u00e9vocation \u00e9vidente du pass\u00e9, le nom \u00ab Sankofa \u00bb \u00e9voque le panafricanisme, car Fatima est originaire de Wulugu ce qui signifie qu\u2019elle est une Mamprusi ; \u00e0 ce titre, le nom akan Sankofa<\/em> indique un passage d\u2019une ethnie \u00e0 une autre. M\u00eame si les deux noms (Mamprusi et Sankofa) proviennent du m\u00eame pays, il faut souligner \u00e0 nouveau que le passage d\u2019un groupe ethnique \u00e0 l\u2019autre fonctionne comme un v\u00e9ritable engouement pour les questions relatives \u00e0 l\u2019avenir de l\u2019Afrique, fond\u00e9 sur une approche africaine. Ainsi, en utilisant le nom akan de Sankofa, Okorafor montre son int\u00e9r\u00eat pour le brassage des cultures africaines. Cet int\u00e9r\u00eat se retrouve dans Binti<\/em>, dont le nom est d\u2019origine swahilie, bien qu\u2019elle soit une Himba. De m\u00eame, le nom Zahrah est swahili, et le fait de vivre au Nigeria renforce le fil conducteur panafricain en termes de d\u00e9nomination. Si l\u2019acte de nommer permet \u00e0 Okorafor de cr\u00e9er une culture panafricaine transnationale, les r\u00e9cits historiques renforcent \u00e9galement le lien qu\u2019elle cr\u00e9e avec le pass\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Il est \u00e9galement important de noter que Zahrah et sa famille appartiennent au royaume d\u2019Ooni, ce qui confirme le lien avec le Nigeria. L\u2019Ooni d\u2019Ile-Ife (\u1ecc\u1ecd\u0300ni Il\u00e8-If\u1eb9\u0300<\/em>) est le souverain traditionnel d\u2019Ile-Ife et le chef spirituel des Yorubas. La dynastie Ooni existait avant le r\u00e8gne d\u2019Oduduwa, dont les historiens pensent qu\u2019il a exist\u00e9 entre les viie<\/sup> et ixe<\/sup> si\u00e8cles. Ici, le retour \u00e9vident \u00e0 l\u2019histoire est une adh\u00e9sion aux principes de Sankofa, ce qui permet \u00e0 Okorafor non seulement de valoriser ce pass\u00e9, mais aussi de montrer comment une construction du pass\u00e9 peut \u00eatre fortement li\u00e9e \u00e0 des imaginaires de l\u2019avenir d\u2019une mani\u00e8re panafricaine qui privil\u00e9gie le f\u00e9minisme. Si les perspectives f\u00e9ministes peuvent aider \u00e0 repenser la compr\u00e9hension du panafricanisme, il est important de ne pas traiter la question des femmes comme une source de division (Abbas & Mama, 2014, p. 5).<\/p>\n\n\n\n En cons\u00e9quence, l\u2019utilisation de l\u2019identit\u00e9 sociale pour d\u00e9finir l\u2019avenir de l\u2019Afrique dans une perspective panafricaine se manifeste \u00e9galement dans le choix des jeunes filles comme personnages principaux. Ce choix d\u2019Okorafor a deux implications majeures. Tout d\u2019abord, dans un sens contemporain, elle inscrit sa repr\u00e9sentation dans une ligne f\u00e9ministe en attribuant aux jeunes filles des niveaux \u00e9lev\u00e9s d\u2019action, car elle reconna\u00eet tacitement le r\u00f4le jou\u00e9 par les femmes au cours de l\u2019\u00e9volution du panafricanisme. Des commer\u00e7antes aux journalistes, en passant par les militantes et les politiciennes, les femmes ont jou\u00e9 un r\u00f4le cl\u00e9 dans la lutte pour l\u2019ind\u00e9pendance des Noirs sur tout le continent et au-del\u00e0 ; malheureusement, leur r\u00f4le est g\u00e9n\u00e9ralement occult\u00e9 ou rel\u00e9gu\u00e9 au second plan. M\u00eame si la recherche r\u00e9v\u00e8le peu \u00e0 peu ces figures cach\u00e9es, il reste encore beaucoup \u00e0 faire[9]<\/sup><\/a>. Okorafor rattache donc ses h\u00e9ro\u00efnes \u00e0 ces anc\u00eatres. Alexander (2003) soutient qu\u2019en tant que mouvement, le panafricanisme a fortement insist\u00e9 sur le fait que la solidarit\u00e9 et l\u2019alliance panafricaine favoriseront l\u2019autosuffisance, en permettant notamment au potentiel de l\u2019Afrique de prosp\u00e9rer, de s\u2019autonomiser et d\u2019accomplir le destin de tous les peuples africains dans le monde, quel que soit leur sexe. Si l\u2019on examine les activit\u00e9s de femmes telles que Amy Ashwood Garvey, Muthoni waKirima, Shirley DuBois, Funmilayo Ransome-Kuti, Florence Matomela, Ardua Ankrah, Marie Kor\u00e9 et Mabel Dove, entre autres, force est de constater que l\u2019histoire du panafricanisme ne peut \u00eatre d\u00e9clar\u00e9e exhaustive (Azikiwe, 2016). En d\u00e9pit de cela, il existe peu d\u2019informations sur leurs diverses contributions au mouvement. L\u2019inclusion des filles dans les r\u00e9cits d\u2019Okorafor fait avancer la r\u00e9flexion en d\u00e9plorant leur absence. Ensuite, l\u2019accent mis sur les personnages f\u00e9minins qui s\u2019appuient sur le pass\u00e9 met en \u00e9vidence l\u2019action des femmes dans l\u2019Afrique pr\u00e9coloniale. M\u00eame si les femmes africaines sont g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9es comme soumises, avant leur interaction avec les valeurs et les id\u00e9aux europ\u00e9ens, elles \u00e9taient autonomes. La forte repr\u00e9sentation d\u2019Okorafor qui transpara\u00eet tout au long des romans met donc en \u00e9vidence leur impact sur le pass\u00e9, ce qui permet de repenser la pr\u00e9sence des femmes dans l\u2019espace panafricain. Cela est d\u2019autant plus vrai que Zahrah the Windseeker<\/em>, par exemple, se d\u00e9roule dans l\u2019Afrique pr\u00e9coloniale. Le fait de pr\u00e9senter Zahrah comme une femme pleine d\u2019entrain permet de r\u00e9imaginer les relations sociales en donnant vie \u00e0 une histoire (en grande partie perdue).<\/p>\n\n\n\n Cette histoire oubli\u00e9e est \u00e0 nouveau revendiqu\u00e9e par le biais d\u2019un retour \u00e0 une identit\u00e9 spirituelle africaine traditionnelle, destin\u00e9e \u00e0 valider le pass\u00e9 et, ce faisant, \u00e0 rappeler au lecteur l\u2019importance d\u2019aller de l\u2019avant avec des aspects culturels de l\u2019histoire qui ne sont pas toujours consid\u00e9r\u00e9s comme utiles. Les trois romans soulignent l\u2019essence du mysticisme africain qu\u2019Okorafor utilise pour projeter en particulier ce qu\u2019elle appelle \u00ab le f\u00e9tichisme africain \u00bb. Elle le fait en r\u00e9ponse aux retomb\u00e9es de l\u2019historiographie imp\u00e9riale et des r\u00e9cits eurocentriques qui ont pr\u00e9sent\u00e9 l\u2019Afrique comme un continent sombre, et parvient \u00e0 se rapporter au monde en termes africains avec des \u00e9tiquettes africaines. Elle reprend avec audace certaines pratiques anciennes ou abandonn\u00e9es, au risque de perp\u00e9tuer des st\u00e9r\u00e9otypes racistes. \u00c0 l\u2019instar de sa qu\u00eate de nsibidi, les romans d\u2019Okorafor d\u00e9peignent la magie, les rituels et les coutumes africaines dans toute leur splendeur.<\/p>\n\n\n\n Dans Zahrah the Windseeker<\/em>, bien que le cadre soit celui d\u2019un royaume yoruba, Okorafor s\u2019appuie sur le mysticisme igbo en utilisant la for\u00eat mal\u00e9fique comme leitmotiv. Elle l\u2019appelle la \u00ab Forbidden Greeny Jungle <\/em>\u00bb (la jungle verte interdite), qui sert de lieu aux \u00e9l\u00e9ments myst\u00e9rieux, aux cr\u00e9atures et aux merveilles. Elle est d\u00e9finie comme un espace interdit dont les seules entit\u00e9s sont ses p\u00e9riph\u00e9ries. Comme le dit le narrateur : \u00ab Une fois que l\u2019on a parcouru quelques kilom\u00e8tres, tout devient furieusement sauvage. Et quiconque s\u2019y aventurait avait peu de chances d\u2019en ressortir. \u00bb (p. 108). Tout comme Okorafor a ignor\u00e9 les avertissements de son a\u00een\u00e9, Zahrah et Dari sont curieuses de comprendre la jungle (p. 106). Forbidden Greeny Jungle<\/em> est un clin d\u2019\u0153il \u00e0 la fa\u00e7on dont Chinua Achebe traite la for\u00eat mal\u00e9fique dans son ouvrage de r\u00e9f\u00e9rence Things Fall Apart<\/em> (1994), o\u00f9 les habitants d\u2019Umuofia enterrent les personnes mal\u00e9fiques et maudites[10]<\/sup><\/a>. Le fait d\u2019\u00e9voquer Achebe permet \u00e0 Okorafor d\u2019ancrer encore plus profond\u00e9ment son \u0153uvre dans le panafricanisme, notamment en raison des principes qui ont guid\u00e9 l\u2019\u0153uvre d\u2019Achebe. Dans Things Fall Apart<\/em>, la for\u00eat mal\u00e9fique est stylistiquement juxtapos\u00e9e au march\u00e9 anim\u00e9 \u2013 on pense donc qu\u2019elle est habit\u00e9e par des esprits et qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une zone interdite. Cette croyance est ignor\u00e9e par les colonisateurs europ\u00e9ens qui y construisent une \u00e9glise. L\u2019\u00e9glise devient un point de r\u00e9f\u00e9rence qui remet en question les traditions ancestrales des habitants d\u2019Umuofia. Ce qui est implicite dans cette r\u00e9vision des codes culturels, c\u2019est l\u2019incapacit\u00e9 subs\u00e9quente de ces pr\u00e9ceptes \u00e0 mettre en garde les populations, car les sanctions punitives ont perdu de leur efficacit\u00e9. En cons\u00e9quence, l\u2019environnement, par exemple, a \u00e9t\u00e9 r\u00e9guli\u00e8rement d\u00e9truit sur tout le continent en raison de cette absence de sanction lorsque des espaces sacr\u00e9s sont profan\u00e9s. En pla\u00e7ant le rem\u00e8de contre le Dari dans la Forbidden Greeny Jungle<\/em>, Okorafor renforce le r\u00f4le positif que joue ce type de mysticisme. Gr\u00e2ce au retour \u00e9ventuel de Zahrah, elle r\u00e9imagine la for\u00eat mal\u00e9fique comme un site de r\u00e9cup\u00e9ration et non comme un vecteur de perte. Ce tournant est important car, alors que les \u00e9ducateurs traditionnels ont tendance \u00e0 consid\u00e9rer que l\u2019introduction du christianisme a eu des effets positifs en Afrique, Forbidden Greeny Jungle<\/em> d\u00e9cr\u00e9dibilise et minimise l\u2019implication des Europ\u00e9ens dans la remise en question des traditions spirituelles africaines[11]<\/sup><\/a>. Ce sont les Africains eux-m\u00eames qui ont pris ce tournant apr\u00e8s avoir acquis des savoirs issus de la vie quotidienne.<\/p>\n\n\n\n Dans Binti<\/em>, le mysticisme africain se manifeste par des croyances, des coutumes et des rituels traditionnels, ainsi que par la possession de talismans de protection. Dans cette repr\u00e9sentation, on retrouve la r\u00e9cup\u00e9ration et l\u2019utilisation du mysticisme africain, des cosmologies et de la culture rituelle. Dans l\u2019espace futuriste de Binti<\/em>, par exemple, les Himba ne v\u00e9n\u00e8rent pas des divinit\u00e9s coloniales telles que le J\u00e9sus chr\u00e9tien ou l\u2019Allah musulman. Au contraire, dans ce contexte, les Himba prient et louent les Sept. On ne sait pas exactement qui sont ces Sept \u2013 les Himba v\u00e9n\u00e8rent en fait la divinit\u00e9 Mukuru \u2013 mais selon Binti, l\u2019un des Sept fait jaillir la vie d\u2019une riche argile rouge imbib\u00e9e de pluie : \u00ab Cette argile \u00e9tait la m\u00e8re, otjize. J\u2019\u00e9tais de l\u2019argile maintenant. \u00bb (p. 199). Si l\u2019histoire racont\u00e9e ici n\u2019est \u00e9videmment pas l\u2019histoire originelle des Himba, le r\u00e9cit d\u2019Okorafor entre en r\u00e9sonance avec les r\u00e9cits de cr\u00e9ation de toute l\u2019Afrique, qui placent g\u00e9n\u00e9ralement les \u00e9l\u00e9ments naturels au c\u0153ur de l\u2019\u00e9dification du monde. Les Fulani, par exemple, utilisent du lait, fid\u00e8le \u00e0 leur mode de vie nomade ; chez les Akan, le pilon \u00e0 fufu occupe une place importante dans l\u2019un des r\u00e9cits initiaux ; les Fon et les Ewe mettent en sc\u00e8ne le serpent, originaire de leur r\u00e9gion ; les Zulu font \u00e9merger leur cr\u00e9ateur des roseaux, qui sont une caract\u00e9ristique de leur paysage ; et les Kono utilisent abondamment la boue dans leur r\u00e9cit[12]<\/sup><\/a>. La nature polyth\u00e9iste de l\u2019histoire d\u2019Okorafor est \u00e0 nouveau embl\u00e9matique de la plupart des r\u00e9cits d\u2019origine africaine.<\/p>\n\n\n\n Outre ces coutumes et rituels, Binti poss\u00e8de un \u00e9l\u00e9ment important du pass\u00e9 africain : un talisman. Il se pr\u00e9sente sous la forme d\u2019un ancien dispositif technologique indig\u00e8ne appel\u00e9 \u00ab edan <\/em>\u00bb, qui non seulement la prot\u00e8ge du mal et des attaques fatales ext\u00e9rieures, mais l\u2019aide \u00e9galement \u00e0 communiquer directement avec les Meduse. Il fonctionne uniquement par magie et est toxique pour les Meduse. Il la sauve d\u2019une attaque sur un bateau et explique pourquoi son ami Okwu assiste \u00e0 ses s\u00e9ances avec Okpala (p. 102). Dans un post Facebook consacr\u00e9 au livre, l\u2019auteure explique que l\u2019edan<\/em> a \u00e9t\u00e9 inspir\u00e9 par l\u2019id\u00e9e d\u2019un talisman yoruba ; en tant que tel, Okorafor l\u2019incorpore pour qu\u2019il fonctionne comme un GPS magique. Elle conclut : \u00ab Mon esprit s\u2019est empar\u00e9 de son histoire et l\u2019a suivie[13]<\/sup><\/a>. \u00bb Les talismans constituent une part importante de la culture africaine et, historiquement, ils ont \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9s pour se prot\u00e9ger des mauvais esprits ou du mauvais \u00ab oeil \u00bb, m\u00eame s\u2019ils sont parfois consid\u00e9r\u00e9s comme diaboliques et r\u00e9trogrades[14]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n Dans Remote Control<\/em>, le mysticisme africain n\u2019est pas aussi pr\u00e9sent que dans les deux premiers romans, car Okorafor cr\u00e9e un chevauchement entre la magie et la technologie. Parce que Sankofa obtient ses pouvoirs apr\u00e8s sa rencontre avec la m\u00e9t\u00e9orite, il est difficile de d\u00e9terminer o\u00f9 s\u2019arr\u00eate la technologie et o\u00f9 commence la spiritualit\u00e9. Ce m\u00e9lange et cette fusion permettent \u00e0 Okorafor d\u2019exp\u00e9rimenter les d\u00e9finitions de la magie et de la technologie, donnant ainsi l\u2019impression que la magie et la science commencent et finissent l\u2019une dans l\u2019autre. Il se pourrait qu\u2019Okorafor souligne l\u2019engagement quotidien avec les deux formes en montrant que la perspective d\u00e9termine ce qui est magique et ce qui est technologique. Elle \u00e9loigne l\u2019id\u00e9e du panafricanisme d\u2019une \u00e9ventuelle t\u00e9l\u00e9ologie.<\/p>\n\n\n\n Dans l\u2019ensemble, le traitement du mysticisme africain par Okorafor sert \u00e0 \u00ab envisager un avenir qui bouleverse les notions pr\u00e9con\u00e7ues de l\u2019Afrique \u00bb (Moore, 2018, p. 9). Elle les exploite et les r\u00e9\u00e9crit de mani\u00e8re \u00e0 ce qu\u2019elles d\u00e9gagent de la fiert\u00e9 sans condescendance. Okorafor ne fonde pas les progr\u00e8s technologiques sur la science telle que nous la connaissons, mais sur le mysticisme et le surnaturel inexplicable ou sur ce que les Africains, en particulier les Africains de l\u2019Ouest, appellent le \u00ab juju <\/em>\u00bb (magie noire). Son utilisation du mysticisme dans l\u2019espace africain futuriste est cruciale, en particulier dans les d\u00e9bats concernant la signification des croyances sacr\u00e9es des peuples colonis\u00e9s ou marginalis\u00e9s. Alors que les valeurs sacr\u00e9es des populations marginalis\u00e9es ont souvent \u00e9t\u00e9 rel\u00e9gu\u00e9es au primitivisme et \u00e0 l\u2019archa\u00efsme, d\u2019autres formes occidentales du sacr\u00e9 ont souvent \u00e9t\u00e9 per\u00e7ues, transform\u00e9es et appropri\u00e9es comme un moyen de renforcement des capacit\u00e9s locales (Ashcroft et al., 2003, p. 212). En donnant une image positive de ces aspects de la culture africaine, Okorafor fait l\u2019\u00e9loge de l\u2019histoire, de la tradition et de l\u2019identit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n Dans cet article, nous montrons comment le concept de retour au pass\u00e9 enrichit la lecture de ces trois romans. Okorafor joue le r\u00f4le de l\u2019oiseau Sankofa qui reprend les cultures identitaires africaines anciennes de mani\u00e8re productive, dans ce futur prometteur o\u00f9 r\u00e9sident Zahrah, Binti et Sankofa. Le retour d\u2019Okorafor \u00e0 ces cultures rappelle une longue histoire d\u2019\u00e9crivains africains oppos\u00e9s au discours eurocentrique qui attaque les identit\u00e9s africaines. Ce concept de retour, analogue \u00e0 la th\u00e9orie du Sankofa, permet \u00e0 l\u2019auteure de construire un catalogue qui privil\u00e9gie les id\u00e9aux panafricains en tant que philosophie repr\u00e9sentant l\u2019ensemble de l\u2019h\u00e9ritage historique, culturel, spirituel, artistique, scientifique et philosophique des Africains. Sa s\u00e9lection dans un large \u00e9ventail de cultures africaines pr\u00e9sente un front uni pour l\u2019Afrique. Ce retour tel qu\u2019imagin\u00e9 par Okarafor ne doit pas impliquer l\u2019absence de progr\u00e8s. Elle souhaite montrer comment la soci\u00e9t\u00e9 africaine peut \u00e9voluer dans le sens du d\u00e9veloppement. L\u2019adoption du Sankofa n\u2019a pas pour but d\u2019id\u00e9aliser le pass\u00e9 avec nostalgie ; au contraire, le pass\u00e9 est compris comme m\u00e9lange de symboles culturels transcendant les cultures africaines avec un potentiel positif ou n\u00e9gatif, selon la fa\u00e7on dont ils sont per\u00e7us et utilis\u00e9s. En d\u2019autres termes, le retour au pass\u00e9 n\u00e9cessite un tri minutieux pour choisir l\u2019utile et \u00e9viter le nuisible. N\u00e9anmoins, ce tri risque de cr\u00e9er des hi\u00e9rarchies en privil\u00e9giant certains aspects du pass\u00e9. Ce n\u2019est pourtant pas le cas d\u2019Okorafor, qui s\u2019appuie sur la tradition africaine et sugg\u00e8re un respect et une consid\u00e9ration uniformes pour ce qu\u2019elle choisit de mettre en avant dans son \u0153uvre.<\/p>\n\n\n\n <\/a>Alors que le travail d\u2019Okorafor tend \u00e0 \u00eatre rattach\u00e9 \u00e0 l\u2019afrofuturisme, un terme invent\u00e9 par Mark Dery pour tenter de d\u00e9finir la science-fiction noire, elle classe son \u0153uvre dans ce qu\u2019elle appelle le \u00ab futurisme africain[15]<\/sup><\/a> \u00bb. Nous lions cet acte \u00e0 ses origines afropolitaines : en tant que Nig\u00e9riane n\u00e9e aux \u00c9tats-Unis, elle tient \u00e0 conserver son identit\u00e9 africaine, en particulier dans un pays \u00ab \u00e9tranger \u00bb. Ce d\u00e9sir est li\u00e9 \u00e0 son refus cat\u00e9gorique de voir son travail identifi\u00e9 \u00e0 l\u2019afrofuturisme : selon elle, ce terme n\u2019est pas assez nuanc\u00e9 pour prendre en compte les travaux en dehors de la perception afro-am\u00e9ricaine, avec les implications limitatives qui en d\u00e9coulent pour les \u00e9crivains sp\u00e9culatifs africains[16]<\/sup><\/a>. Elle estime que l\u2019afrofuturisme est enracin\u00e9 dans la culture am\u00e9ricaine, ce qui l\u2019emp\u00eache d\u2019int\u00e9grer les principes de l\u2019\u00e9criture sp\u00e9culative africaine. Elle pose donc la probl\u00e9matique et d\u00e9crit les raisons de la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un terme unique pour l\u2019\u00e9criture sp\u00e9culative africaine \u00e0 des fins de sp\u00e9cificit\u00e9, d\u2019interpr\u00e9tation et de contr\u00f4le. \u00c0 premi\u00e8re vue, cette opinion semble remettre en cause ses efforts en faveur du panafricanisme. Apr\u00e8s tout, le futurisme africain pourrait \u00eatre une fragmentation de l\u2019afrofuturisme. Nous pensons cependant qu\u2019en refusant d\u2019\u00eatre class\u00e9e d\u2019afrofuturiste, Okorafor ne conteste pas n\u00e9cessairement la d\u00e9finition de l\u2019afrofuturisme, mais propose un terme plus pr\u00e9cis. Celui-ci permet \u00e0 Okorafor de prendre le contr\u00f4le de l\u2019\u00e9criture sp\u00e9culative africaine et de lui faire de la place : elle donne un aper\u00e7u de la mani\u00e8re dont les \u00e9critures n\u00e9cessitent des termes sp\u00e9cifiques pouvant r\u00e9pondre \u00e0 leurs identit\u00e9s complexes. En outre, Okorafor fournit des sous-cat\u00e9gories telles que le f\u00e9tichisme africain qui, selon elle, est une sous-cat\u00e9gorie de la fantasy, m\u00e9lange homog\u00e8ne des spiritualit\u00e9s et des cosmologies africaines avec le monde imaginaire. Cette qu\u00eate refl\u00e8te le rappel constant qu\u2019elle fait \u00e0 son public non africain : l\u2019Afrique n\u2019est pas un pays mais un continent h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne.<\/p>\n\n\n\n En privil\u00e9giant le futurisme africain, Okorafor recentre l\u2019Afrique d\u2019une mani\u00e8re qui renforce une vision panafricaine o\u00f9 les \u0153uvres africaines ne sont pas subordonn\u00e9es \u00e0 la diaspora, mais atteignent plut\u00f4t un double objectif : rester autonomes d\u2019une part, et \u00e9largir les notions de fiction sp\u00e9culative noire d\u2019autre part. En ayant leur propre sous-genre de science-fiction, les r\u00e9cits comme le sien peuvent se rapprocher des espaces africains et promouvoir des \u0153uvres qui se concentrent sur le continent tout en \u00e9tant respectueuses de sa diaspora.<\/p>\n\n\n\n Bibliographie<\/strong><\/p>\n\n\n\n Abbas, H., Mama, A. (2014). Pan-Africanism and Feminism. Feminist Africa<\/em>, 19<\/em>, 1-6.<\/p>\n\n\n\n Achebe, C. 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Visions panafricaines dans Zahrah the Windseeker<\/em>, Binti <\/em>et Remote Control<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Identit\u00e9 physique : cheveux et corps<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Identit\u00e9 sociale : nom et repr\u00e9sentation<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Identit\u00e9 spirituelle : f\u00e9tichisme africain et r\u00e9cup\u00e9ration de la mystique africaine<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Conclusion : Panafricanisme et futurisme africain<\/strong><\/h2>\n\n\n\n