{"id":25206,"date":"2025-06-20T11:40:28","date_gmt":"2025-06-20T11:40:28","guid":{"rendered":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/series-issues\/mother-earth-discursive-trace-of-ecological-emancipation-in-north-and-south\/"},"modified":"2026-04-24T17:38:28","modified_gmt":"2026-04-24T17:38:28","slug":"mother-earth-discursive-trace-of-ecological-emancipation-in-north-and-south","status":"publish","type":"series-issues","link":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-10\/mother-earth-discursive-trace-of-ecological-emancipation-in-north-and-south\/","title":{"rendered":"Terre-M\u00e8re\u00a0: trace discursive d\u2019une \u00e9mancipation \u00e9cologique au Nord et au Sud\u2009?"},"content":{"rendered":"\n

Introduction<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Par le retour \u00e0 l\u2019\u00e9criture dans sa langue maternelle, l\u2019\u00e9crivain kenyan Ngugi Wa Thiong\u2019o (2011 [1986]) s\u2019\u00e9mancipe de l\u2019emprise cognitive impos\u00e9e par la culture coloniale. Il montre que la langue, le langage de nos origines, agit comme vecteur de r\u00e9appropriation de notre culture, comme espace de d\u00e9colonisation de l\u2019esprit et donc d\u2019expression possible de notre rapport authentique au vivant, \u00e0 la terre o\u00f9 nous habitons. C\u2019est dans la langue que s\u2019int\u00e8grent les arguments d\u2019une pens\u00e9e frontali\u00e8re[1]<\/sup><\/a> culturelle et politique avec une vision d\u00e9coloniale.<\/p>\n\n\n\n

\u00c0 l\u2019image de l\u2019\u00e9crivain, nous entendrons par \u00ab\u2009d\u00e9colonisation des esprits\u2009\u00bb, les traces perceptibles en acte et sp\u00e9cifiquement ancr\u00e9es en discours, qui permettent et marquent l\u2019\u00e9mancipation de la pens\u00e9e au regard des id\u00e9ologies exerc\u00e9es contre une vision \u00e9cologique du vivant, et culturellement exprim\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n

De fait, les id\u00e9ologies coercitives en question (capitalisme et n\u00e9olib\u00e9ralisme) se sont impos\u00e9es par la destruction des<\/p>\n\n\n\n

\n

(\u2026) rapports sociaux indig\u00e8nes et [d] les formes d\u2019organisations sociales et culturelles qu\u2019ils [les peuples colonis\u00e9s] avaient engendr\u00e9es. Ceux-ci et celles-ci sont, malgr\u00e9 une grande diversit\u00e9 de formes, centr\u00e9s sur une logique communautaire agraire, pastorale ou encore foresti\u00e8re, dans laquelle pr\u00e9domine la propri\u00e9t\u00e9 collective du groupe familial et\/ou de la tribu et\/ou du clan, etc. Le crit\u00e8re central des choix sociaux est la reproduction du groupe, avec en cons\u00e9quence une logique d\u2019autosuffisance alimentaire et une coh\u00e9rence avec les \u00e9quilibres de l\u2019\u00e9cosyst\u00e8me naturel. C\u2019est la n\u00e9cessit\u00e9 de d\u00e9truire enti\u00e8rement cette r\u00e9alit\u00e9 pr\u00e9coloniale, pour permettre la g\u00e9n\u00e9ralisation des rapports capitalistes, qui explique la violence coloniale. (Bouamama, 2019, p. 8)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Nous emprunterons \u00e0 Felwine Sarr (2016) la notion d\u2019extraversion[2]<\/sup><\/a> par laquelle il d\u00e9crit la situation \u00e9conomique et culturelle des pays colonis\u00e9s, et nous l\u2019\u00e9tendrons aux cultures \u00e9conomiques des pays occidentaux, lesquelles ne repr\u00e9sentent pas, \u00e0 notre sens, un syst\u00e8me moins \u00ab\u2009extravers\u00e9\u2009\u00bb des conditions socio     culturelles de leur \u00e9pist\u00e9m\u00e8[3]<\/sup><\/a>. En effet, le capitalisme et le n\u00e9olib\u00e9ralisme, en tant que machines de production b\u00e2ties sur une logique nihiliste et d\u00e9complex\u00e9e, rompent avec les assises socio     culturelles d\u2019un humanisme, au moins th\u00e9orique, n\u2019en retiennent que le caract\u00e8re techno-scientifique ayant accouch\u00e9 des injonctions pragmatiques d\u2019efficience et de rentabilit\u00e9, et produisent in fine<\/em> les conditions id\u00e9ologiques de notre extinction. Les maux des pays colonisateurs atteignent d\u00e9sormais des sommets malgr\u00e9 leurs positions \u00e9conomiques, mat\u00e9rielles et politiques historiquement consid\u00e9r\u00e9es comme enviables : le constat de la baisse de l\u2019esp\u00e9rance de vie, des \u00e9carts de richesse qui se creusent, la d\u00e9gradation de l\u2019environnement, du tissu social, le surendettement, la destruction des biens communs, l\u2019explosion des maladies mentales, les \u00e9pid\u00e9mies, les guerres\u2026 laissent entrevoir que les syst\u00e8mes socio-\u00e9conomiques des dominants nuisent \u00e0 une part grandissante de leur population, et que nous ne savons m\u00eame plus ramener l\u2019ordre d\u00e9mocratique n\u00e9cessaire au d\u00e9bat sur les priorit\u00e9s du vivant dans nos contextes dits de crises, \u00e0 r\u00e9p\u00e9tition.<\/p>\n\n\n\n

L\u2019imp\u00e9rialisme \u00e9conomique a arrach\u00e9 aux pays colonis\u00e9s par le capitalisme leurs capacit\u00e9s \u00e0 entretenir leurs traditions, leurs appartenances sociales, leurs modes anciens de gouvernance et de protection contre une vision \u00e0 sens unique qui pi\u00e9tine en m\u00eame temps les fronti\u00e8res physiques des territoires culturels. Pour Bruno Latour, \u00ab\u2009\u00eatre moderne, par d\u00e9finition, c\u2019est projeter partout sur les autres le conflit du Local contre le Global, de l\u2019archa\u00efque contre le futur, dont les modernes, cela va de soi, n\u2019ont que faire\u2009\u00bb (2017, p. 42). Ainsi, le lieu d\u2019atterrissage (c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019orientation politique) serait repr\u00e9sent\u00e9 par \u00ab\u2009l\u2019attracteur terrestre\u2009\u00bb, consid\u00e9rant la terre, comme un acteur \u00e0 part enti\u00e8re de la r\u00e9flexion politique, o\u00f9 les \u00ab\u2009luttes de classes sociales\u2009\u00bb, d\u00e9sormais \u00ab\u2009luttes g\u00e9o-sociales\u2009\u00bb ont besoin de red\u00e9finir leurs int\u00e9r\u00eats communs. Cette vision politique questionne la survie des \u00e9cosyst\u00e8mes \u00e9cologiques et des cultures dans un cadre global soumis \u00e0 l\u2019influence du capitalisme qui dirige le monde par une obsession d\u00e9veloppementiste fond\u00e9e sur des h\u00e9g\u00e9monies communicationnelle (Dean, 2009), attentionnelle (Citton, 2014), mentale (Franck, 2013), cybern\u00e9tique (Ouellet, 2009) et de surveillance (Zuboff, 2022). Ces h\u00e9g\u00e9monies de la standardisation du monde d\u00e9construisent les sp\u00e9cificit\u00e9s sociopolitiques, \u00e9conomiques et culturelles des pays colonis\u00e9s par le capitalisme, et les poussent \u00e0 penser en termes de diff\u00e9rence, d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 et de sup\u00e9riorit\u00e9 dans une langue \u00e9trang\u00e8re qui assimile et ali\u00e8ne. Des th\u00e8ses contre l\u2019imp\u00e9rialisme cognitif eurocentrique ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9velopp\u00e9es comme la g\u00e9opolitique de la connaissance et l\u2019inscription de lieux d\u2019\u00e9nonciation diff\u00e9rents (Mignolo, 2001). Ces tendances se multiplient dans les pays colonis\u00e9s, tout comme on se familiarise au Nord \u00e0 la mobilisation face \u00e0 l\u2019urgence sociale et climatique ainsi qu\u2019avec des modes de vie alternatifs (du moins du point de vue de l\u2019information circulant et d\u2019exp\u00e9riences communautaires). <\/p>\n\n\n\n

Nous posons donc que les luttes au Nord et au Sud, qui d\u00e9fendent une repr\u00e9sentation holistique du vivant, \u00e0 savoir une \u00e9cologie politique culturellement ancr\u00e9e, se heurtent \u00e0 une emprise id\u00e9ologique diffuse, sous les formes palpables du capitalisme et\/ou du n\u00e9olib\u00e9ralisme, et qu\u2019ainsi, nos dynamiques d\u2019oppositions ou de r\u00e9sistances discursives m\u00e9riteraient d\u2019\u00eatre observ\u00e9es de concert afin de mieux documenter l\u2019actualisation g\u00e9o-sociale des luttes contre le capitalisme et ses d\u00e9rives.<\/p>\n\n\n\n

Pour ce faire, nous adoptons une disposition anthropo-discursive, \u00e0 l\u2019\u00e9coute de saillances et de (r\u00e9)\u00e9mergences d\u2019\u00e9l\u00e9ments discursifs marqu\u00e9s par leurs raisonnances (raisonnements, gnos\u00e9ologies[4]<\/sup><\/a>) et r\u00e9sonances aux discours du vivant : des formes interdiscursives[5]<\/sup><\/a>, des id\u00e9olog\u00e8mes[6]<\/sup><\/a>, des composantes doxiques, des styles, des topiques, des univers de discours potentiellement d\u00e9j\u00e0 relev\u00e9s dans des pratiques et rituels document\u00e9s par l\u2019ethnographie et permettant de consid\u00e9rer des boug\u00e9s[7]<\/sup><\/a> (Angenot, 2006) dans le discours dominant\u2009; des traces discursives pr\u00e9sent\u00e9es ou interpr\u00e9t\u00e9es comme des signes de r\u00e9appropriation socioculturelle, voire sociopolitique, d\u2019un sentiment \u00e9cologique. <\/p>\n\n\n\n

Ainsi, nous illustrerons la saillance discursive Terre-M\u00e8re qui, en Afrique et au Qu\u00e9bec, manifeste la reprise, en territoire discursif, d\u2019une perspective endog\u00e8ne d\u2019\u00e9cologie politique au sens large (touchant les domaines de la sant\u00e9, de l\u2019environnement, la spiritualit\u00e9, la socialit\u00e9). Ses traces soutiennent \u00e0 nos yeux un double rapport, de dissociation au regard de l\u2019id\u00e9ologie dominante d\u2019une part, et d\u2019association \u00e0 des sources culturellement l\u00e9gitim\u00e9es (autochtones ou \u00e9trang\u00e8res) d\u2019autre part. D\u2019un c\u00f4t\u00e9, la dissociation implicite ou explicite de l\u2019id\u00e9ologie capitaliste et n\u00e9olib\u00e9rale dominante, notamment par le d\u00e9tachement \u00e9pist\u00e9mique op\u00e9r\u00e9 par le mouvement d\u00e9colonial ou par l\u2019\u00e9vocation d\u2019intentions, d\u2019objectifs, de valeurs et de mani\u00e8res de faire et de voir le monde, radicalement distincts, voire oppos\u00e9s, aux logiques capitalistes et n\u00e9olib\u00e9rales\u2009; d\u2019un autre c\u00f4t\u00e9, le retissage historique et social au local, aux cultures ethniques ou autochtones.<\/p>\n\n\n\n

La d\u00e9colonialit\u00e9 pens\u00e9e par des Africains<\/strong> <\/strong>: du d\u00e9tachement \u00e9pist\u00e9mique \u00e0 l\u2019Afrotopos<\/strong><\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le concept de d\u00e9colonialit\u00e9 est officiellement n\u00e9 avec la conf\u00e9rence de Bandung en 1955. \u00c0 partir de cette date, vingt-neuf pays africains et asiatiques se liguent pour se lib\u00e9rer du capitalisme et du communisme, mais des \u00e9crivains engag\u00e9s, comme Frantz Fanon (1952\u2009; 1961) et Stanislas Spero Adotevi (1972) avaient pr\u00e9par\u00e9 le terrain pour lib\u00e9rer le n\u00e8gre<\/em> du complexe d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9gard du blanc, tout en fustigeant l\u2019injustice que repr\u00e9sente la colonisation.<\/p>\n\n\n\n

Frantz Fanon, dans Peau noire masques blancs <\/em>(1952) et Les Damn\u00e9s de la terre <\/em>(1961), d\u00e9veloppe m\u00eame une \u00e9pist\u00e9mologie frontali\u00e8re, la sociogen\u00e8se[8]<\/sup><\/a> d\u2019un \u00eatre qui existe o\u00f9 il pense, dans un environnement pluri     versel, qui fixe une politique de la connaissance ancr\u00e9e dans le corps et les histoires locales (Mignolo, 2015). Fanon lutte contre l\u2019ali\u00e9nation et le racisme en appelant les peuples noirs (ha\u00eftiens, martiniquais\u2026) \u00e0 la valorisation de leur ethnie et de leur culture. Stanislas Spero Adotevi (1972), dans la m\u00eame veine, appelle \u00e0 une rupture avec le capitalisme et le n\u00e9ocolonialisme.<\/p>\n\n\n\n

Ngugi Wa Thiong\u2019o (2011 [1986]), <\/em>con\u00e7oit la d\u00e9colonialit\u00e9 de la pens\u00e9e n\u00e8gre comme une lutte contre l\u2019imp\u00e9rialisme cognitif de l\u2019Occident qui, en vulgarisant sa langue, impose son id\u00e9ologie culturelle, \u00e9conomique et politique. Pour lui, \u00ab\u2009contr\u00f4ler la culture d\u2019un peuple, c\u2019est contr\u00f4ler la repr\u00e9sentation qu\u2019il se fait de lui-m\u00eame et de son rapport aux autres\u2009\u00bb (1986, p. 38). Inversement, il d\u00e9finit la d\u00e9colonialit\u00e9 comme une d\u00e9prise de l\u2019assimilation face \u00e0 l\u2019interdit de la race, de la langue, et face \u00e0 la sup\u00e9riorit\u00e9. Comme Wa Thiongo d\u2019ailleurs, Enrique Dussel (1999) per\u00e7oit dans la d\u00e9colonialit\u00e9 une \u00e9mancipation intellectuelle qui s\u2019oppose \u00e0 l\u2019imp\u00e9rialisme cognitif eurocentrique. Mignolo (2015) d\u00e9finit cette \u00e9mancipation intellectuelle comme un d\u00e9tachement \u00e9pist\u00e9mique[9]<\/sup><\/a> ou la qualifie de d\u00e9sob\u00e9issance \u00e9pist\u00e9mique.<\/p>\n\n\n\n

Cette nouvelle g\u00e9n\u00e9ration de penseurs africains d\u00e9coloniaux va s\u2019imposer vers les ann\u00e9es 1990, offrant une vision plus ouverte et plus reluisante de l\u2019Afrique. Achille Mbemb\u00e9 (2005), Felwine Sarr (2015), Alain Mabanckou (2017) s\u2019attellent \u00e0 construire l\u2019Afrique comme le continent o\u00f9 se joue le devenir du monde par la culture, l\u2019\u00e9conomie et l\u2019\u00e9cologie. Pour Achille Mbembe (2005), la d\u00e9colonialit\u00e9 doit \u00eatre per\u00e7ue sous l\u2019angle de l\u2019afropolitanisme<\/em> <\/em>: unesensibilit\u00e9 culturelle, historique et esth\u00e9tique qui vient de l\u2019ici et de l\u2019ailleurs, la pr\u00e9sence dans l\u2019ici et vice-versa. Mbemb\u00e9 s’oriente vers une vision \u00e9cologique du vivant et du terrestre. Felwine Sarr (2016) \u00ab\u2009d\u00e9th\u00e9orise\u2009\u00bb et \u00ab\u2009reth\u00e9orise\u2009\u00bb la d\u00e9colonialit\u00e9 comme une utopie africaine qui augure un monde o\u00f9 le vivant et le terrestre s\u2019\u00e9chappent de l\u2019apocalypse. Il nomme \u00ab\u2009afrotopos\u2009\u00bb cette utopie du monde envisag\u00e9e par des possibles plus vastes que ne le laisse entrevoir le r\u00e9el. L\u2019afrotopia<\/em> est une \u00ab\u2009utopie active [qui] se donne pour t\u00e2che de d\u00e9busquer dans le r\u00e9el africain les vastes espaces du possible et de les f\u00e9conder\u2009\u00bb (Boukari-Yabara, 2016,p. <\/strong>150). \u00c0 l\u2019instar de Dussel (1999), Felwine Sarr (2015) d\u00e9veloppe la th\u00e8se de l\u2019interaction \u00e9conomique et culturelle, o\u00f9 les fondements culturels des choix \u00e9conomiques sont essentiels pour appr\u00e9cier la \u00ab\u2009valeur\u2009\u00bb des choses. Les ressources permettant de reconstruire la v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 travers et par les territoires colonis\u00e9s passent par la reconstruction des traces de la d\u00e9colonialit\u00e9 \u00e0 travers l\u2019oralit\u00e9 des traditions africaines qui touchent aux probl\u00e8mes de l\u2019heure comme l\u2019\u00e9cologie, la sant\u00e9, l\u2019\u00e9conomie, l\u2019\u00e9ducation, la religion, le patrimoine culturel expropri\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re, une saillance du contre-discours \u00e9cologiste aux r\u00e9sonances autochtones<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Tout comme l\u2019Afrotopos guide la r\u00e9habilitation des fondements culturels africains, nous observons la notion de Terre-M\u00e8re comme une topique autochtone r\u00e9-\u00e9mergente en occident, un symbole discursif d\u2019une rupture \u00e9pist\u00e9mique \u00e0 l\u2019\u0153uvre ou du moins une trace de concurrence discursive (Collette, 2007) engag\u00e9e contre une id\u00e9ologie rompue au f\u00e9tichisme du mat\u00e9riel. Elle appara\u00eet \u00e9galement comme trace d\u2019un boug\u00e9<\/em> discursif inscrit dans une qu\u00eate de spiritualit\u00e9 tourn\u00e9e vers des croyances et des pratiques \u00e0 connotations primitives. <\/p>\n\n\n\n

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Pour l\u2019Am\u00e9rindien, la premi\u00e8re m\u00e8re, c\u2019est la Terre. Procr\u00e9atrice de la vie, source de toutes les formes de vie, la Terre-M\u00e8re incarne la fertilit\u00e9, la f\u00e9condit\u00e9, effet d\u2019une union avec le Ciel-P\u00e8re. C\u2019est elle qui provoque dans le ventre des femmes l\u2019\u00e9closion des f\u0153tus. (Rodolphe Gagnon, lettres am\u00e9rindiennes<\/em> <\/em>cit\u00e9 in<\/em> Languirand & Proulx, 2009, p. 27) <\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Concept issu des repr\u00e9sentations autochtones de la terre f\u00e9conde, nourrici\u00e8re, g\u00e9n\u00e9reuse, accueillante, protectrice, curative, hospitali\u00e8re, abritant les multiples esp\u00e8ces v\u00e9g\u00e9tales et animales, la Terre-M\u00e8re comporte une dimension spirituelle en ce qu\u2019elle incarne la puissance d\u2019\u00eatre au monde et l\u2019esth\u00e9tique inestimable des \u00e9l\u00e9ments terrestres, tels les dons de nourriture, de plantes m\u00e9dicinales, l\u2019eau, etc. <\/p>\n\n\n\n

N\u00e9cessaire \u00e0 la vie m\u00eame des peuples, la Terre-M\u00e8re est constitutive de notre subjectivit\u00e9 et, comme telle, ne peut nous appartenir : ce sont inversement les humains qui lui appartiennent et acqui\u00e8rent, en ce sens, la responsabilit\u00e9 d\u2019en prendre soin. \u00c9tendard de la repr\u00e9sentation holistique du monde par les peuples autochtones, notamment dans leurs discours de d\u00e9fense et de protection des territoires, la Terre-M\u00e8re a aussi plus largement p\u00e9n\u00e9tr\u00e9 le langage commun, comme assise conceptuelle associ\u00e9e \u00e0 la culture et aux revendications \u00e9cologistes autochtones, dans la presse standard. <\/p>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re, r\u00e9sonances multiples dans la dynamique formulaire<\/em><\/h3>\n\n\n\n

Nous observerons bri\u00e8vement les horizons interpr\u00e9tatifs propos\u00e9s par cette formule, entendue comme \u00ab\u2009ensemble de formulations qui, du fait de leurs emplois \u00e0 un moment donn\u00e9 et dans un espace public donn\u00e9, cristallisent des enjeux politiques et sociaux que ces expressions contribuent dans le m\u00eame temps \u00e0 construire\u2009\u00bb (Krieg-Planque, 2009, p. 7).<\/p>\n\n\n\n

Tout d\u2019abord, la popularit\u00e9 de l\u2019expression et la lutte environnementale (\u00ab\u2009lutte aux changements climatiques\u2009\u00bb dans le langage commun) semblent co\u00efncider, tant dans les discours publics autochtones, dans ceux qui les rapportent mais encore dans les discours d\u2019intellectuels voire les discours officiels (ONU). Le concept de Terre-M\u00e8re d\u00e9passe largement l\u2019univers de discours d\u2019o\u00f9 il est issu : il surgit m\u00eame, par exemple, comme toponyme, Terre-M\u00e8remat\u00e9rialis\u00e9e et d\u00e9limit\u00e9e physiquement, bien en de\u00e7\u00e0, voire contrairement \u00e0 ses traits s\u00e9mantiques originels (notamment en termes de propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e). Plus \u00e9loign\u00e9 encore, le lemme Terre-M\u00e8re se voit aussi repris comme marque de produits dits durables, comme intitul\u00e9 de s\u00e9minaire de retraite ou de formation, etc., ce qui signifie que les effets de mode, m\u00eame contradictoires aux h\u00e9ritages discursifs, ne sont pas n\u00e9gligeables, en particulier dans leur rapport \u00e0 l\u2019av\u00e8nement des mouvements New Age[10]<\/sup><\/a> et de conscientisation des limites de l\u2019anthropoc\u00e8ne[11]<\/sup><\/a>. <\/p>\n\n\n\n

La formule, au sens de Krieg-Planque (2009), fonctionne dans un \u00e9v\u00e9nement discursif comme un passage oblig\u00e9, l\u2019impossibilit\u00e9 de ne pas en parler (notion constitutive du sentiment d\u2019\u00e9cologie dans la lutte aux changements climatiques<\/em>), tout comme elle peut receler des \u00e9l\u00e9ments de sens contradictoires (d\u00e9signer un lieu circonscrit, une propri\u00e9t\u00e9, faire l\u2019objet de transactions commerciales), selon les emplois et les formations discursives, ou encore appara\u00eetre dans des formulations variables. Il semble \u00e9galement raisonnable d\u2019associer la formule Terre-M\u00e8re au surgissement d\u00e9j\u00e0 document\u00e9 de la d\u00e9nomm\u00e9e Ga\u00efa dans les discours francophones occidentaux. Ga\u00efa, d\u2019abord promue par les mouvements New Age, est devenue une hypoth\u00e8se, puis une th\u00e9orie scientifique d\u00e9fendant l\u2019interd\u00e9pendance des composantes du syst\u00e8me Terre dans une perspective d\u2019\u00e9quilibre, d\u2019hom\u00e9ostasie, et impliquant, selon certaines croyances, une sacralit\u00e9 de toute forme de vie (Chartier, 2016). Les qualit\u00e9s associ\u00e9es \u00e0 Ga\u00efa recouvrent celles attribu\u00e9es \u00e0 la Terre-M\u00e8re, tout comme les \u00e9gards \u00e0 son endroit : sacralit\u00e9 vou\u00e9e au vivant, imposant respect et gratitude. Il nous semble ainsi \u00e9galement raisonnable de consid\u00e9rer la proximit\u00e9 s\u00e9mantique de Terre-M\u00e8re et Ga\u00efa au titre de s\u00e8mes interchangeables, mais les occurrences observ\u00e9es nous inciteraient \u00e0 privil\u00e9gier Terre-M\u00e8re au Qu\u00e9bec, en contexte socio     politique, corr\u00e9l\u00e9e \u00e0 l\u2019usage consenti dans le discours (traduit) des peuples autochtones d\u2019ici, alors que Ga\u00efa semble plut\u00f4t relever de pratiques spirituelles h\u00e9rit\u00e9es du New Age.<\/p>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re : h\u00e9ritage culturel socio-\u00e9conomiquement reconstruit<\/em>\u2009?<\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n
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Des entit\u00e9s conceptuelles ont vu le jour, dot\u00e9es d\u2019une grande puissance id\u00e9ologique par-del\u00e0 les diff\u00e9rences tribales : ainsi, Mother Earth, la Terre M\u00e8re, n\u2019est plus l\u2019apanage des soci\u00e9t\u00e9s d\u2019agriculteurs soucieuses de v\u00e9n\u00e9rer une divinit\u00e9 f\u00e9minine matricielle, source de la fertilit\u00e9 agraire. Ce concept conna\u00eet aujourd\u2019hui une diffusion incontr\u00f4lable et s\u2019est m\u00eame install\u00e9 jusque dans les tribus o\u00f9 la terre n\u2019a jamais fait l\u2019objet d\u2019une v\u00e9n\u00e9ration particuli\u00e8re. Ainsi, \u00e0 travers les variantes actuelles du Nouvel \u00c2ge – selon l\u2019expression en cours aujourd\u2019hui au Qu\u00e9bec -, chez des chasseurs algonquins, qui sont avant tout \u00ab\u2009des gens du bois\u2009\u00bb \u2026 (Galinier & Molini\u00e9, 2006, p. 23)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

La prudence \u00e0 l\u2019\u00e9gard d\u2019une conception essentialisante nous invite ici \u00e0 consid\u00e9rer certaines connaissances anthropologiques de la m\u00e9moire et de la revivification des pratiques spirituelles autochtones influentes. La qu\u00eate de spiritualit\u00e9 des Nord-Am\u00e9ricains rencontre ainsi, au Sud, l\u2019\u00e9mergence d\u2019un groupe culturellement marqu\u00e9 par la r\u00e9invention de ses propres racines, croyances et rituels, les n\u00e9o-Indiens, prenant parfois les atours de \u00ab\u2009marchands de tradition\u2009\u00bb, ou encore consid\u00e9r\u00e9s comme trichant avec la r\u00e9\u00e9criture de sc\u00e9narios de rituels \u00e9tudi\u00e9s scientifiquement. Il existe donc une culture de la r\u00e9invention des traditions, m\u00ealant des logiques identitaires contradictoires qui embrassent le destin de la totalit\u00e9 du monde dans un \u00e9lan de reconstruction de pass\u00e9s glorieux, revendiquant des identit\u00e9s perdues tout en recourant aux technologies et \u00e0 l\u2019inscription de promesses d\u2019harmonie et d\u2019un avenir radieux, dans les logiques de march\u00e9 (notamment touristiques). \u00ab\u2009Les n\u00e9o-Indiens adorent une Terre M\u00e8re cosmique et bienveillante, fort diff\u00e9rente de la divinit\u00e9 avide de sacrifices humains que v\u00e9n\u00e8rent les Indiens de l\u2019Altiplano andin ou du Mexique, et extensible m\u00eame aux peuples de chasseurs-cueilleurs qui ne sauraient pratiquer un culte agraire. C\u2019est ainsi qu\u2019une ethnogen\u00e8se bouillonnante et d\u00e9bordante de vitalit\u00e9 est en train de faire irruption, sur les d\u00e9combres de la colonisation. Derri\u00e8re le ch\u0153ur path\u00e9tique des enfants meurtris de l\u2019histoire indienne commence la joyeuse sarabande des n\u00e9o-Indiens. Dans les rencontres institutionnelles entre \u00ab      les deux mondes \u00bb     , les n\u00e9o-Indiens font irruption, brouillant les pistes des nations du Nord qui entendaient dialoguer avec celles du Sud et qui trouvent souvent \u00e0 leur place des transnationales de l\u2019indianit\u00e9. Celles-ci s\u2019expriment dans la langue de leurs tribus et constituent des nouvelles ethnies fond\u00e9es sur les r\u00e9seaux d\u2019internet\u2009\u00bb. (Galinier & Molini\u00e9, 2006, p. 10)<\/p>\n\n\n\n

Pouss\u00e9e par le d\u00e9sir de reconnaissance identitaire et culturelle, \u00ab\u2009(\u2026) L\u2019exacerbation du local, de l\u2019authentique, de l\u2019autochtonie a pour autre face la recherche fr\u00e9n\u00e9tique d\u2019affinit\u00e9s \u00e9lectives avec tous ces mouvements mettant en avant des th\u00e8mes tels que l\u2019harmonie du monde et des concepts comme celui d\u2019\u00e9nergie cosmique\u2009\u00bb. C\u2019est dire qu\u2019\u00e0 d\u00e9faut de filiation originelle, ou en tension avec les pr\u00e9tendues sources, les mouvances valorisant l\u2019expression du local, de l\u2019autochtonie, comme valeurs d\u2019authenticit\u00e9 spirituelle, voire de v\u00e9rit\u00e9, et affichant des apparences de d\u00e9tachement du f\u00e9tichisme mat\u00e9riel occidental construisent des espaces de convergence id\u00e9ologique via l\u2019emploi formulaire de concepts tel que Terre-M\u00e8re. Ainsi le voit-on poindre dans une topographie inattendue (en raison de ses arrangements et de sa transversalit\u00e9 inter-doxiques, de ses ajustements \u00e0 la modernit\u00e9, etc.), par rapport aux affiliations repr\u00e9sentationnelles qui le liaient pr\u00e9f\u00e9rentiellement aux origines ethniques. \u00c0 l\u2019inverse du \u00ab\u2009ph\u00e9nom\u00e8ne de la fausse nouveaut\u00e9\u2009\u00bb Angenot (1984, p. 41), le concept Terre-M\u00e8re est ici plut\u00f4t remis en jeu sur le march\u00e9 des discours comme ph\u00e9nom\u00e8ne recycl\u00e9 et exag\u00e9r\u00e9ment (voire faussement) attribu\u00e9 \u00e0 l\u2019historicit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re : port\u00e9e politique dans l\u2019univers id\u00e9ologique dominant<\/em><\/h3>\n\n\n\n

En derni\u00e8re instance, mais non la moindre, il convient d\u2019aborder la dimension politique du lemme, qui rapproche, cette fois-ci, la Terre-M\u00e8re de l\u2019acception politique de la Pachamama sud-am\u00e9ricaine. En effet, dans les ann\u00e9es 2000, le mouvement des autochtones mexicains, boliviens etc. r\u00e9ussit \u00e0 faire entendre et reprendre leur conception culturelle de la d\u00e9fense des territoires dans les discours du repr\u00e9sentant de l\u2019ONU, au point que fut d\u00e9clar\u00e9e le 22 avril journ\u00e9e internationale de la Terre-M\u00e8re, aujourd\u2019hui c\u00e9l\u00e9br\u00e9e par de grands rassemblements annuels. Reste que le titre commun\u00e9ment v\u00e9hicul\u00e9 de ces c\u00e9l\u00e9brations est \u00ab\u2009Journ\u00e9e internationale de la terre\u2009\u00bb, comme si les s\u00e8mes du maternel, de l\u2019originel et du spirituel, inh\u00e9rents \u00e0 la conception du rapport \u00e0 la Terre port\u00e9 par les peuples autochtones, peinaient \u00e0 traverser les fronti\u00e8res d\u2019un rassemblement interculturel et politique. Du reste, il convient de rappeler que, dans les ann\u00e9es 2010, apr\u00e8s la reconnaissance des droits des peuples autochtones par l\u2019ONU, une initiative a \u00e9t\u00e9 lanc\u00e9e pour \u00e9tablir une D\u00e9claration universelle des droits de la Terre-M\u00e8re. Si elle fut effectivement vot\u00e9e en Bolivie en 2011, elle n\u2019aboutit pas dans l\u2019enceinte de l\u2019ONU (Morin, 2013). <\/p>\n\n\n\n

On observe alors assez clairement ici une limite, r\u00e9solument politique, du passage d\u2019une formation discursive \u00e0 une autre, et de l\u2019acceptation transculturelle de la notion (consid\u00e9r\u00e9e) autochtone Terre-M\u00e8re. L\u2019\u00e9galit\u00e9 pr\u00f4n\u00e9e entre toutes les composantes de l\u2019\u00e9cosyst\u00e8me induit en effet un changement de paradigme fondamental dans la culture capitaliste coloniale puisqu\u2019il s\u2019agit de rompre avec l\u2019id\u00e9e m\u00eame de nature oppos\u00e9e \u00e0 la culture et disponible pour l\u2019extraction, l\u2019exploitation de ses ressources (Descola, 2011). Rompre donc avec l\u2019id\u00e9e de supr\u00e9matie des humains sur toutes les autres composantes du syst\u00e8me interd\u00e9pendant. Autant dire que la remise en question du syst\u00e8me de production-consommation se heurte autant \u00e0 ses propres valeurs qu\u2019\u00e0 l\u2019inertie et \u00e0 la complexit\u00e9 du syst\u00e8me. La volont\u00e9 politique de transformation est manifestement en cause et transpara\u00eet dans cette r\u00e9sistance \u00e0 la p\u00e9n\u00e9tration interdiscursive du s\u00e8me spirituel politis\u00e9. D\u2019ailleurs, les revendications des Autochtones concernant la protection du territoire sont rarement entendues\u2009; les exemples sont l\u00e9gion au Qu\u00e9bec, o\u00f9 les gouvernements passent outre l\u2019obligation de concerter les peuples autochtones et de prendre en consid\u00e9ration leurs avis pr\u00e9alablement \u00e0 l\u2019exploitation de ressources sur leurs territoires. Leurs droits politiques et l\u00e9gaux sont r\u00e9guli\u00e8rement bafou\u00e9s, comme si la port\u00e9e politique des conceptions culturellement ancr\u00e9es de notre rapport au monde n\u2019\u00e9tait pas prise au s\u00e9rieux, voire comme si ces conceptions \u00e9taient rel\u00e9gu\u00e9es dans le champ anthropologique des croyances et du folklore. Outre les cons\u00e9quences majeures sur nos chances de survie en lien avec notre capacit\u00e9 \u00e0 changer de paradigme socio-\u00e9conomique, la d\u00e9rive de folklorisation du discours autochtone semble attenante \u00e0 la cr\u00e9dibilit\u00e9 politique qui lui est refus\u00e9e. Et de fait, \u00e0 une \u00e9chelle plus populaire, l\u2019id\u00e9e de Terre-M\u00e8re, nous l\u2019avons vu, circule sans r\u00e9sistance dans le champ de la spiritualit\u00e9 : au contraire m\u00eame, on la retrouve \u00e9voqu\u00e9e, gratifi\u00e9e, invoqu\u00e9e dans les discours li\u00e9s aux pratiques de m\u00e9ditation et de soins inspir\u00e9s des croyances New Age, des cultures autochtones ou autres pratiques plus \u00e9loign\u00e9es culturellement.<\/p>\n\n\n\n

La contribution conceptuelle des peuples autochtones \u00e0 la reconnaissance et \u00e0 la protection de la Terre-M\u00e8re, dans une perspective de justice sociale et environnementale, permet d\u2019instiller l\u2019id\u00e9e d\u2019une possibilit\u00e9 de transformation soci\u00e9tale (disruption), par l\u2019instauration d\u2019une politique du vivant. En revanche, la r\u00e9sistance op\u00e9r\u00e9e \u00e0 la r\u00e9ception de ce concept, via le r\u00e9ductionnisme s\u00e9mantique (croyances, folklorisation) et par cons\u00e9quent, la neutralisation de ses implications dans le champ du politique, indique une coupure cognitive (Angenot, 2006) dommageable : l\u2019incompr\u00e9hension ou le refus de la port\u00e9e s\u00e9mantique spirituelle et politique (associ\u00e9es) du concept de Terre-M\u00e8re enraye le processus d\u00e9mocratique concernant le virage paradigmatique \u00e0 entreprendre. Il appara\u00eet donc qu\u2019en d\u00e9pit de sa contribution intellectuelle, l\u2019\u00e9pist\u00e9m\u00e8 culturelle locale n\u2019es     t pas discursivement consid\u00e9r\u00e9e parmi les projections politiques sur les avenirs possibles. \u00c0 l\u2019encontre de l\u2019\u00e9cologie politique \u2013 voire des principes m\u00eames de la d\u00e9mocratie \u2013, cette posture discursive confine (encore), en substance, au (n\u00e9o-)colonialisme \u00e9pist\u00e9mique.<\/p>\n\n\n\n

Les imaginaires africains sources de quelques concepts identitaires et \u00e9cologistes<\/h2>\n\n\n\n

Nous cherchons \u00e0 rendre compte de la dynamique de construction et d\u2019\u00e9volution du sens des concepts Terre-M\u00e8re, Afrique-M\u00e8re, et Afrique-Monde dans un contexte d\u2019alt\u00e9rit\u00e9 discursive entre l\u2019occident imp\u00e9rialiste et l\u2019Afrique en \u00e9veil civilisationnel, \u00e9conomique et \u00e9cologique. Ces concepts repr\u00e9sentent des traces discursives qui participent de la d\u00e9construction de \u00ab\u2009l\u2019insularit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique\u2009\u00bb occidentale. Nous verrons d\u2019abord comment les concepts Afrique-M\u00e8re, Terre-M\u00e8re, relevant des imaginaires socioculturels africains, contribuent \u00e0 un d\u00e9centrement \u00e9pist\u00e9mique de l\u2019espace originel de l\u2019homme, de la reconsid\u00e9ration de la civilisation africaine et de sa localisation. Nous montrerons ensuite en quoi le concept Afrique-Monde suscite dans les discours \u00e9cologiques des r\u00e9flexions sur le devenir de l\u2019humain et de la terre qui interpellent le monde humain dans sa globalit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Interrelation Terre-M\u00e8re et Afrique-M\u00e8re pour une renaissance africaine<\/em><\/h3>\n\n\n\n

Par une approche internaliste qui cherche \u00e0 reconstruire l\u2019histoire de l\u2019Afrique, la m\u00e9taphore du \u00ab\u2009berceau\u2009\u00bb dans \u00ab\u2009l\u2019Afrique berceau de l\u2019humanit\u00e9\u2009\u00bb indique un d\u00e9but de complicit\u00e9 entre l\u2019Homme et la Terre sur la terre africaine mais \u00e9galement la d\u00e9n\u00e9gation de la th\u00e8se imp\u00e9rialiste car tous les continents sont des Terres-M\u00e8res, mais l\u2019Afrique est pr\u00e9sent\u00e9e comme le \u00ab\u2009berceau de l\u2019humanit\u00e9\u2009\u00bb. En effet, la premi\u00e8re humanit\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire les tous premiers Homo sapiens \u00e9taient des \u00ab\u2009n\u00e9gro\u00efdes\u2009\u00bb (Diop, 1967). Cette d\u00e9couverte scientifique a cr\u00e9\u00e9 des boug\u00e9s notoires dans les espaces scientifiques et politiques africains et noirs de la diaspora. Ainsi, une nouvelle vision b\u00e2tie sur un discours existentialiste et essentialiste sur l\u2019Afrique appara\u00eet : la Renaissance africaine. Cette nouvelle vision fonctionne par une \u00e9criture africaine et afrodiasporique avec comme th\u00e8mes le retour en soi, les sources identitaires en Afrique, par l\u2019Afrique et pour l\u2019Afrique, l\u2019appel \u00e0 la sublimation de la \u00ab\u2009race\u2009\u00bb noire. Le tout se construira gr\u00e2ce \u00e0 des discours marquants une histoire, un psychique et une g\u00e9ographie unique sur l\u2019Afrique.<\/p>\n\n\n\n

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L\u2019afrocentricit\u00e9 est un paradigme philosophique qui met l\u2019accent sur la centralit\u00e9 et la capacit\u00e9 de l\u2019Africain \u00e0 prendre le contr\u00f4le de son histoire et de sa culture. C\u2019est ainsi que les afrocentristes expriment clairement une vision anti-h\u00e9g\u00e9monique. Cette vision questionne les id\u00e9es \u00e9pist\u00e9mologiques profond\u00e9ment enracin\u00e9es dans l\u2019exp\u00e9rience culturelle europ\u00e9enne, qu\u2019on applique aux Africains ou \u00e0 d\u2019autres peuples, comme s\u2019il s\u2019agissait de principes universels. (Asante, 2013, p. 7)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

<\/a>Ainsi, la Renaissance africaine constitue un commun vouloir de vivre par la race et dans l\u2019espace autre que celui qu\u2019on impose aux noirs et cela passe par un changement de paradigme discursif, par un nouveau narratif \u00e9pist\u00e9mique et culturel qui ne saurait \u00eatre dissoci\u00e9 du concept Afrique-M\u00e8re dont la r\u00e9sonance a valeur de slogan. Ce concept n\u2019est en fait qu\u2019une sorte de r\u00e9appropriation du concept de Terre-M\u00e8re par un effet de glissement g\u00e9ographique et culturel. Elle a une valeur focalisante et valorisante tant elle d\u00e9termine l\u2019espace de repr\u00e9sentation des preuves et des sources de la Renaissance africaine, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019Afrique comme espace originel de vie humaine. Afrique-M\u00e8re a vu son champ s\u00e9mantique s\u2019\u00e9largir : pays natal (C\u00e9saire, 1956)<\/strong>, royaume d\u2019enfance (Senghor, 1945), Our Land (Langston, 1926), etc. Ce concept est devenu un cri de guerre contre le racisme, la x\u00e9nophobie, la domination coloniale et l\u2019oubli lucide de la premi\u00e8re civilisation. Langston Hugues (1926), figure de proue de la Renaissance n\u00e8gre aux \u00c9tats-Unis, pr\u00e9sente de fa\u00e7on allusive et d\u00e9pr\u00e9ciative la civilisation occidentale et soutient la fiert\u00e9 du N\u00e8gre pour un retour aux sources. Dans ce m\u00eame ordre, Frantz Fanon, dans Peau noire masques blancs<\/em> (1952) et Les Damn\u00e9s de la terre <\/em>(1961),<\/em> lutte contre l\u2019humiliation, l\u2019ali\u00e9nation ou le complexe d\u2019inf\u00e9riorit\u00e9 des noirs au profit de la fiert\u00e9 de la race. Afrique-M\u00e8re est aussi un slogan politique, pareil \u00e0 un chant \u00e0 l\u2019unisson, \u00e0 une invite des gouvernements africains \u00e0 une r\u00e9flexion sur l\u2019avenir politique de l\u2019Afrique dans un cadre communautaire \u00e9tabli sur les fronti\u00e8res de l\u2019Afrique qui tient compte de la diaspora noire baptis\u00e9e par les chefs d\u2019\u00c9tat comme la 6e<\/sup> r\u00e9gion du continent. Elle est aussi un cri de r\u00e9volte contre la d\u00e9marche opportuniste et spoliatrice des ressources du continent : \u00ab\u2009Nous sommes africains, et nos territoires ne sauraient \u00eatre une partie de la France\u2009\u00bb (Dia, 2015, p. 114). L’Afrique refuse d\u2019\u00eatre jug\u00e9e sous le regard et les discours paternalistes de l\u2019Occident, et elle d\u00e9fend son statut de continent \u00e9pris de valeurs de civilisation.<\/p>\n\n\n\n

<\/a>Cette bataille id\u00e9elle se joue \u00e9galement sur son territoire, le concept Terre-M\u00e8re est aussi tr\u00e8s usit\u00e9 dans les discours \u00e9cologiques des mouvements sociaux au S\u00e9n\u00e9gal, source d\u2019une multiplication de slogans dans les \u00ab\u2009masses vertes\u2009\u00bb, tels \u00ab\u2009la terre ne se vend pas, elle ne se loue pas elle est pr\u00eat\u00e9e ou donn\u00e9e gratuitement\u2009\u00bb, \u00ab\u2009la terre est un legs des anc\u00eatres\u2009\u00bb, \u00ab\u2009la terre ne se dispute pas\u2009\u00bb. Ces revendications \u00e9co     d\u00e9veloppementales se lisent dans les slogans des nouveaux d\u00e9fenseurs de la terre au S\u00e9n\u00e9gal : \u00ab\u2009Aar lu\u0148 bokk<\/em>\u2009\u00bb (prot\u00e9geons ce que nous avons en commun). On note \u00e9galement une revendication, un principe du Front pour une r\u00e9volution anti-imp\u00e9rialiste, populaire et panafricaine (FRAPP) : \u00ab\u2009Doomi reew moy tabax reew<\/em>\u2009\u00bb (le d\u00e9veloppement d\u2019un pays doit \u00eatre l\u2019\u0153uvre de son peuple souverain). Selon nous, la jeunesse s\u2019inspire de plus en plus du mod\u00e8le d\u2019\u00e9cod\u00e9veloppement de la confr\u00e9rie mouride \u00ab\u2009\u0148ak Jarii\u00f1oo<\/em>\u2009\u00bb (c\u2019est la sueur qui paie) et \u00ab\u2009J\u00ebf J\u00ebl<\/em>\u2009\u00bb (on r\u00e9colte ce que l\u2019on s\u00e8me).<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re, facteur de d\u00e9tachement \u00e9pist\u00e9mique pour l\u2019Afrique<\/em><\/h3>\n\n\n\n

Les \u00e9crits des anthropologues et des ethnologues en phase avec l\u2019universalisme de surplomb (Mbembe, 2023) ont fait table rase de la civilisation africaine en d\u00e9portant l\u2019origine de l\u2019homme vers d\u2019autres terres et d\u2019autres races. Cependant des contre-discours en faveur de la civilisation africaine originelle occupent l\u2019espace scientifique et politique. Le discours scientifique phare qui remet en question la th\u00e8se imp\u00e9rialiste d\u2019une Afrique absente de la sc\u00e8ne civilisationnelle est prononc\u00e9 par Cheikh Anta Diop dans Nations N\u00e8gres et Culture<\/em> (1954). Il d\u00e9voile la vis\u00e9e implicite et sc\u00e9nique de l\u2019Occident qui n\u2019est autre que de dominer l\u2019Afrique culturellement et \u00e9conomiquement. La Terre-M\u00e8re,<\/em> telle qu\u2019il la th\u00e9orise, augure une reconstruction du monde par l\u2019Afrique et \u00e0 travers l\u2019Afrique par des pens\u00e9es philosophiques et anthropologiques car \u00ab\u2009selon toute vraisemblance, les peuples africains ne sont nullement des envahisseurs venus d\u2019un autre continent, ils sont des autochtones\u2009\u00bb (1974, p. 11). Dans les pens\u00e9es de Cheikh Anta Diop, la Terre-M\u00e8re est l\u2019Afrique, lieu originel de l\u2019apparition de l\u2019Homme, premi\u00e8re terre de vie et source nourrici\u00e8re et f\u00e9conde. La terre est r\u00e9ceptive, donc f\u00e9minine et maternelle (B\u00e2 1972, p. 128). Dans les discours autochtones, la conception imp\u00e9rialiste de la terre appropriable se heurte \u00e0 une pens\u00e9e mystique de non-appropriation de la terre. Pour les autochtones, il y a une fusion Terre-Homme, Animal-Homme et Terre-Anc\u00eatre. Les discours autochtones et intellectuels africains reconfigurent les limites de la Terre-M\u00e8re. Celle-ci ne repr\u00e9sente pas la terre physique dans sa globalit\u00e9, mais r\u00e9duite aux fronti\u00e8res physiques et imaginaires du continent africain. Son existence est li\u00e9e \u00e0 celle de la civilisation de l\u2019\u00c9gypte ancienne. La Terre-M\u00e8re se d\u00e9finit alors comme un s\u00e8me sp\u00e9cifique et non un s\u00e8me g\u00e9n\u00e9rique car ne couvrant pas la terre dans son enti\u00e8ret\u00e9 superposable au monde mais une partie du monde consid\u00e9r\u00e9e comme premier laboratoire d\u2019\u00e9tude de la gen\u00e8se (de l\u2019homo sapiens), de l\u2019\u00e9volution et des ph\u00e9nom\u00e8nes migratoires de l\u2019homme. L\u2019Afrique est \u00ab\u2009un vaste continent dont des morceaux de chair sont dispers\u00e9s aux quatre coins du globe\u2009\u00bb (Mbembe, 2023, p. 57).
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<\/a>La Terre-M\u00e8re une alchimie culturelle et \u00e9cologique<\/em><\/strong><\/em><\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La Terre-M\u00e8re est \u00e9galement une r\u00e9flexion endog\u00e8ne et exog\u00e8ne qui int\u00e9resse la survie des \u00e9cosyst\u00e8mes, dans la perspective d\u2019une \u00ab\u2009\u00e9co-culture[12]<\/sup><\/a>\u2009\u00bb dont les fondements se trouvent dans les discours de sagesse \u00e9cologique ancr\u00e9s dans les soci\u00e9t\u00e9s secr\u00e8tes africaines[13]<\/sup><\/a>, dans les pratiques langagi\u00e8res des castes (p\u00eacheurs, forgerons, griots, tisserands, \u00e9leveurs, agriculteurs). Pour ces groupes communautaires, la Terre-M\u00e8re signifie l\u2019ordre, le spirituel, la c\u00e9l\u00e9bration des anc\u00eatres. Cette signifiance, d\u2019ordre mystique et spirituelle, est conserv\u00e9e dans des discours herm\u00e9neutiques endog\u00e8nes fond\u00e9s sur des codes sociaux ou\/et culturels. Dans les cosmologies africaines, Nature-Homme-Anc\u00eatre sont en interaction et en parfaite harmonie. Pour les Nuer du Soudan, la terre est la m\u00e8re de tous les \u00eatres vivants, c\u2019est l\u2019espace \u00e9cologique o\u00f9 se nouent les liens entre l\u2019homme et son espace de vie. Chez les Dogons, le mythe de la cr\u00e9ation est li\u00e9 \u00e0 celui de la r\u00e9v\u00e9lation de la parole aux hommes. Amma, le Dieu cr\u00e9ateur, \u00ab\u2009p\u00e8re\u2009\u00bb des cr\u00e9atures, veut s\u2019unir \u00e0 la Terre-M\u00e8re, figur\u00e9e par l\u2019\u0153uf du monde compos\u00e9 d\u2019un double placenta, pour engendrer des \u00eatres destin\u00e9s \u00e0 promouvoir sa cr\u00e9ation. D\u2019apr\u00e8s la mythologie Dogon, le placenta d\u2019Amma (Dieu) est la terre cultiv\u00e9e. Il y a en fait un principe de consubstantialit\u00e9 entre la terre et la personne humaine. Pour Achille Mbembe (2023) il y a un rapport quasi existentiel d\u2019\u00e9change dans la mesure o\u00f9 la mati\u00e8re qu\u2019est la Terre s\u2019imprime en nous en m\u00eame temps qu\u2019elle accueille nos empreintes, notre m\u00e9moire et nos traces, les restes mat\u00e9riels de corps disparus, les corps de tous ceux et celles qui, n\u00e9s de la terre, y sont retourn\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n