{"id":24807,"date":"2025-12-20T07:00:28","date_gmt":"2025-12-20T07:00:28","guid":{"rendered":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/series-issues\/iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019\/"},"modified":"2026-04-21T21:46:07","modified_gmt":"2026-04-21T21:46:07","slug":"iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019","status":"publish","type":"series-issues","link":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-12\/iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019\/","title":{"rendered":"L\u2019iba-iba\u00a0: une pratique humanitaire endog\u00e8ne chez les Balondo du sud-ouest du Cameroun, vers 1700-2019"},"content":{"rendered":"\n<h2 class=\"wp-block-heading\" id=\"viewer-ib8bf3588\">Introduction<\/h2>\n\n\n\n<p>Les soci\u00e9t\u00e9s africaines ont, depuis longtemps, d\u00e9montr\u00e9 le profond enracinement de leurs traditions dans les valeurs d\u2019entraide, de solidarit\u00e9 sociale et de responsabilit\u00e9 communautaire qui remettent en question les discours eurocentriques dominants sur l\u2019humanitarisme. \u00c0 travers le continent, les communaut\u00e9s ont d\u00e9velopp\u00e9 des syst\u00e8mes de soins complexes et r\u00e9silients bien avant les rencontres coloniales et l\u2019introduction ult\u00e9rieure des mod\u00e8les d\u2019aide occidentaux. Des chercheurs, tels que Dipoko (1984), Nyamnjoh (2013) et Tabe (2010), ont soulign\u00e9 que les approches africaines du bien-\u00eatre social sont ancr\u00e9es dans des valeurs spirituelles, morales et communautaires qui accordent la priorit\u00e9 au bien-\u00eatre de tous les membres. Ces syst\u00e8mes n\u2019\u00e9taient ni fortuits ni informels, mais au contraire essentiels \u00e0 l\u2019organisation de la vie africaine pr\u00e9coloniale.<\/p>\n\n\n\n<p>Cet article examine l\u2019<em>iba-iba<\/em>, une pratique humanitaire indig\u00e8ne chez le peuple balondo du sud-ouest du Cameroun. Ancr\u00e9 dans l\u2019\u00e9thique communautaire et la responsabilit\u00e9 relationnelle, l\u2019<em>iba-iba<\/em> est un syst\u00e8me d\u2019aide humanitaire qui \u00e9merge en temps de crise, o\u00f9 chaque membre d\u2019une communaut\u00e9 apporte deux articles \u2014 qu\u2019il s\u2019agisse de nourriture, d\u2019outils, de v\u00eatements ou d\u2019argent \u2014 pour soutenir les personnes touch\u00e9es par des catastrophes ou des difficult\u00e9s. Plus qu\u2019un acte de charit\u00e9, l\u2019<em>iba-iba <\/em>est une obligation morale et spirituelle fond\u00e9e sur la r\u00e9ciprocit\u00e9, l\u2019interd\u00e9pendance et la survie collective.<\/p>\n\n\n\n<p>Bien que ces syst\u00e8mes autochtones existent depuis des si\u00e8cles, ils restent largement absents du discours humanitaire dominant qui tend \u00e0 privil\u00e9gier les cadres institutionnels dict\u00e9s par les donateurs et souvent paternalistes, fa\u00e7onn\u00e9s par les id\u00e9ologies politiques et religieuses occidentales. L\u2019hypoth\u00e8se selon laquelle l\u2019humanitarisme trouve son origine en Europe ou dans les pays du Nord marginalise l\u2019action africaine et occulte les riches traditions de soin qui ont soutenu les communaut\u00e9s \u00e0 travers le continent. Plus pr\u00e9cis\u00e9ment, cette \u00e9tude vise \u00e0&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<ul class=\"wp-block-list\">\n<li>Examiner les origines historiques, la signification culturelle et les principes fondamentaux de l\u2019<em>iba-iba <\/em>chez les Balondo du sud-ouest du Cameroun.<\/li>\n\n\n\n<li>Analyser le fonctionnement et l\u2019impact de l\u2019<em>iba-iba <\/em>en tant que syst\u00e8me humanitaire autochtone favorisant la coh\u00e9sion et la r\u00e9silience communautaires.<\/li>\n\n\n\n<li>Explorer la mani\u00e8re dont la reconnaissance de pratiques autochtones, telles que l\u2019<em>iba-iba, <\/em>remet en question les r\u00e9cits occidentaux sur les origines et le d\u00e9veloppement de l\u2019humanitarisme en Afrique.<\/li>\n<\/ul>\n\n\n\n<p>En remettant en question ce discours, l\u2019\u00e9tude de l\u2019<em>iba-iba <\/em>met en avant les philosophies et les pratiques humanitaires ancestrales de l\u2019Afrique. Cet article s\u2019inscrit dans un cadre plus large visant \u00e0 d\u00e9coloniser la pens\u00e9e humanitaire, en mettant en \u00e9vidence les \u00e9pist\u00e9mologies africaines. Il montre comment les pratiques locales perdurent et demeurent essentielles pour faire face aux d\u00e9fis actuels, tels que les d\u00e9placements de population, la guerre et l\u2019ins\u00e9curit\u00e9 \u00e9conomique.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">Cadre conceptuel et pertinence<\/h2>\n\n\n\n<p>Les mod\u00e8les dominants d\u2019humanitarisme qui fa\u00e7onnent aujourd\u2019hui les syst\u00e8mes d\u2019aide mondiaux sont g\u00e9n\u00e9ralement institutionnels, bureaucratiques et ancr\u00e9s dans les valeurs lib\u00e9rales et la\u00efques occidentales. Ces mod\u00e8les fonctionnent souvent par l\u2019interm\u00e9diaire d\u2019organisations formelles \u2014 ONG internationales, agences donatrices et institutions multilat\u00e9rales \u2014 et reposent sur des hypoth\u00e8ses universalistes concernant les besoins humains, la souffrance et les modalit\u00e9s de fourniture de l\u2019aide. Comme le soulignent Barnett (2011) et Fassin (2007), ces cadres ont historiquement pr\u00e9sent\u00e9 les pays du Sud comme des lieux de souffrance n\u00e9cessitant une intervention ext\u00e9rieure, renfor\u00e7ant ainsi les relations de pouvoir asym\u00e9triques et r\u00e9duisant au silence les voix locales.<\/p>\n\n\n\n<p>En revanche, l\u2019<em>iba-iba <\/em>refl\u00e8te une logique humanitaire fondamentalement diff\u00e9rente, qui \u00e9merge de l\u2019int\u00e9rieur de la communaut\u00e9 et est fa\u00e7onn\u00e9e par une conception spirituelle, morale et \u00e9cologique du bien-\u00eatre. Comme le soutient Kemedjio (2024), les syst\u00e8mes africains d\u2019entraide fonctionnent dans le cadre d\u2019\u00ab\u2009\u00e9conomies morales\u2009\u00bb qui privil\u00e9gient la pertinence culturelle, les obligations relationnelles et la responsabilit\u00e9 spirituelle plut\u00f4t que les mesures externes ou les mandats des donateurs. Dans cette optique, les soins ne constituent pas un service facultatif ou professionnalis\u00e9, mais un devoir sacr\u00e9, fond\u00e9 sur les principes cosmologiques et ontologiques de la vie africaine. S\u2019appuyant sur les contributions th\u00e9oriques d\u2019universitaires africains et de penseurs d\u00e9coloniaux, tels que Mudimbe (1988), Lynch (2022), Ramose (1999) et Ndlovu-Gatsheni (2018), cet article conceptualise l\u2019<em>iba-iba <\/em>comme une pratique humanitaire d\u00e9coloniale. Il r\u00e9siste \u00e0 la standardisation et \u00e0 la d\u00e9personnalisation des syst\u00e8mes d\u2019aide modernes et promeut une approche pluriverselle des soins qui reconna\u00eet les multiples fa\u00e7ons d\u2019\u00eatre, de conna\u00eetre et de soutenir la vie. Comme le souligne Lynch (2022), l\u2019humanitarisme africain ne peut \u00eatre compris uniquement \u00e0 travers un prisme s\u00e9culier, lin\u00e9aire et technocratique\u2009; il doit \u00eatre abord\u00e9 \u00e0 travers des cadres qui reconnaissent l\u2019interconnexion spirituelle entre les personnes, les anc\u00eatres, la nature et le divin.<\/p>\n\n\n\n<p>Dans cette optique, l\u2019<em>iba-iba <\/em>d\u00e9passe la simple tradition&nbsp;: elle constitue une critique vivante de la colonialit\u00e9 de l\u2019aide. Elle nous rappelle que l\u2019humanitarisme ne doit pas n\u00e9cessairement venir d\u2019en haut ou de l\u2019ext\u00e9rieur\u2009; il peut \u00e9merger de l\u2019int\u00e9rieur, ancr\u00e9 dans les relations, l\u2019histoire et les obligations locales. \u00c0 une \u00e9poque o\u00f9 les syst\u00e8mes mondiaux d\u2019aide sont confront\u00e9s \u00e0 des crises de l\u00e9gitimit\u00e9, de financement et d\u2019efficacit\u00e9 (Moyo, 2009), des pratiques telles que l\u2019<em>iba-iba <\/em>offrent des perspectives int\u00e9ressantes pour repenser la fourniture de l\u2019aide \u00e0 travers les logiques indig\u00e8nes et les visions africaines du monde.<\/p>\n\n\n\n<p>Les pratiques humanitaires en Afrique ne sont ni des inventions modernes, ni des r\u00e9actions \u00e0 l\u2019influence occidentale. Elles sont fondamentales pour le tissu social du continent, pr\u00e9existantes \u00e0 la domination coloniale de plusieurs si\u00e8cles, voire de plusieurs mill\u00e9naires. Partout en Afrique, les syst\u00e8mes d\u2019entraide, de r\u00e9ciprocit\u00e9 et de responsabilit\u00e9 collective ont historiquement assur\u00e9 le bien-\u00eatre des individus et des communaut\u00e9s. Ces syst\u00e8mes \u00e9taient fond\u00e9s sur des philosophies indig\u00e8nes qui mettaient l\u2019accent sur l\u2019harmonie, l\u2019interd\u00e9pendance et la justice et fonctionnaient souvent ind\u00e9pendamment des cadres juridiques ou institutionnels formels caract\u00e9ristiques des \u00c9tats modernes (Gyekye, 1997\u2009; Wiredu, 1980\u2009; Mbiti, 1969).<\/p>\n\n\n\n<p>Un exemple frappant est la philosophie ubuntu, r\u00e9pandue parmi les groupes parlant le bantou, tels que les Zoulous, les Xhosa, les Shona, les Luba et les Sotho. Ancr\u00e9 dans la maxime <em>umuntu ngumuntu ngabantu<\/em> (\u00ab\u2009une personne est une personne \u00e0 travers les autres personnes\u2009\u00bb), ubuntu affirme que le bien-\u00eatre d\u2019un individu est indissociable de celui de la communaut\u00e9 (Ramose, 1999 ; Tutu, 1999). Dans la pratique, l\u2019ubuntu s\u2019exprimait \u00e0 travers des syst\u00e8mes hautement organis\u00e9s de travail communautaire, de production alimentaire partag\u00e9e et de soutien ritualis\u00e9 en p\u00e9riode de difficult\u00e9 (Metz, 2007).<\/p>\n\n\n\n<p>En Afrique occidentale et centrale, des logiques communautaires similaires ont fa\u00e7onn\u00e9 la vie quotidienne. Chez les Tiv du Nigeria, la pratique du <em>ya<\/em> (agriculture tournante) permettait aux membres des familles \u00e9largies de s\u2019entraider dans l\u2019accomplissement de leurs travaux agricoles (Iroegbu, 1995). Les Igbo avaient l\u2019<em>igba boi<\/em>, un syst\u00e8me d\u2019apprentissage dans lequel les jeunes hommes \u00e9taient log\u00e9s, nourris et form\u00e9s par les membres les plus riches de la communaut\u00e9 \u2014 un investissement social rembours\u00e9 plus tard par le travail ou le mentorat (Nwosu, 2010). Au sein des communaut\u00e9s yoruba, les <em>aro<\/em> (travaux communautaires) \u00e9taient mobilis\u00e9s pendant les r\u00e9coltes, des enterrements ou la construction de maisons, combinant ainsi les liens sociaux et la solidarit\u00e9 au travail (Akanle, 2009).<\/p>\n\n\n\n<p>Au-del\u00e0 de ces exemples, l\u2019Afrique occidentale et l\u2019Afrique centrale poss\u00e8dent une longue histoire d\u2019associations volontaires et de syst\u00e8mes d\u2019entraide qui refl\u00e8tent une logique communautaire similaire. Comme l\u2019a observ\u00e9 Parkin (1972) dans son \u00e9tude fondamentale sur les associations volontaires urbaines, ces organisations apportaient non seulement un soutien \u00e9conomique, mais aussi un sentiment d\u2019appartenance sociale et une r\u00e9gulation morale \u00e0 leurs membres confront\u00e9s \u00e0 des changements sociaux rapides. Dans toute la r\u00e9gion, les associations d\u2019\u00e9pargne et de cr\u00e9dit rotatives (Rosca), connues localement sous les noms de <em>susu<\/em> (Ghana et Nigeria), <em>esusu<\/em> (Yoruba) et <em>njangi<\/em> (Cameroun), ont servi de m\u00e9canismes durables de solidarit\u00e9 et d\u2019entraide (Ardener, 1964\u2009; Bascom, 1952). Ces syst\u00e8mes fonctionnent sur la base de la confiance, de la r\u00e9ciprocit\u00e9 et de la responsabilit\u00e9 collective, permettant aux participants de mettre en commun leurs ressources pour faire face \u00e0 des d\u00e9penses importantes telles que l\u2019agriculture, le commerce, l\u2019\u00e9ducation ou la migration. Les anthropologues ont montr\u00e9 que ces associations incarnent une forme de mutualisme \u00e9conomique profond\u00e9ment enracin\u00e9e dans les \u00e9conomies morales africaines plut\u00f4t que dans la charit\u00e9 formalis\u00e9e (Guyer, 1997).<\/p>\n\n\n\n<p>Outre leurs fonctions \u00e9conomiques, ces groupes d\u2019entraide ont souvent une vocation c\u00e9r\u00e9monielle et sociale&nbsp;: ils organisent le travail communautaire (<em>aro<\/em> chez les Yoruba), apportent une aide pour les fun\u00e9railles et servent de m\u00e9diateurs dans les conflits. En milieu urbain, ils se sont adapt\u00e9s \u00e0 de nouveaux contextes gr\u00e2ce \u00e0 des syndicats professionnels, des associations de migrants originaires d\u2019une m\u00eame ville et des groupes d\u2019\u00e9pargne num\u00e9riques, faisant preuve d\u2019une flexibilit\u00e9 et d\u2019une r\u00e9silience remarquables (Parkin, 1972 ; Little, 1965). Les groupes njangi ou susu contemporains utilisent \u00e9galement l\u2019argent mobile et les plateformes WhatsApp pour maintenir la responsabilit\u00e9 et la participation malgr\u00e9 les distances g\u00e9ographiques, illustrant ainsi la continuit\u00e9 entre l\u2019\u00e9thique coop\u00e9rative indig\u00e8ne et les technologies financi\u00e8res modernes.<\/p>\n\n\n\n<p>Dans l\u2019ensemble, cette litt\u00e9rature r\u00e9v\u00e8le que les associations b\u00e9n\u00e9voles africaines ne sont pas des vestiges pr\u00e9coloniaux, mais des institutions dynamiques et vivantes qui soutiennent des \u00e9conomies morales de soin et de d\u00e9pendance mutuelle. Elles fournissent un cadre comparatif important pour comprendre des pratiques telles que l\u2019<em>iba-iba<\/em>, situant l\u2019humanitarisme balondo dans une tradition ouest-africaine plus large d\u2019entraide collective et de solidarit\u00e9 relationnelle. Ces pratiques n\u2019\u00e9taient pas des rituels statiques, mais des strat\u00e9gies dynamiques et adaptatives qui r\u00e9pondaient \u00e0 des r\u00e9alit\u00e9s \u00e9cologiques et sociales changeantes. Que ce soit par le biais de l\u2019agriculture partag\u00e9e, de la redistribution alimentaire ou de la gu\u00e9rison communautaire, les traditions humanitaires africaines refl\u00e9taient une \u00e9conomie morale enracin\u00e9e dans l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue et la survie collective (Gyekye, 1996\u2009; Nyamnjoh, 2013).<\/p>\n\n\n\n<p>Le colonialisme a toutefois perturb\u00e9 bon nombre de ces syst\u00e8mes. En imposant des codes juridiques europ\u00e9ens, des \u00e9conomies mon\u00e9taires et des syst\u00e8mes fonciers individualis\u00e9s, les administrations coloniales ont affaibli le socle communautaire des syst\u00e8mes de protection sociale africains. Les missionnaires et les fonctionnaires coloniaux ont souvent rejet\u00e9 les syst\u00e8mes de soin indig\u00e8nes, les qualifiant d\u2019\u00ab\u2009archa\u00efques\u2009\u00bb ou de \u00ab\u2009non scientifiques\u2009\u00bb, pour les remplacer par des institutions occidentales de charit\u00e9 et d\u2019aide aux pauvres (Mamdani, 1996\u2009; Mudimbe, 1988). Pourtant, malgr\u00e9 ces perturbations, de nombreux syst\u00e8mes indig\u00e8nes ont surv\u00e9cu, adaptant souvent leurs structures aux nouvelles conditions politiques et \u00e9conomiques (Mafeje, 2000\u2009; Ake, 1993).<\/p>\n\n\n\n<p>Sylvia Tamale, \u00e9minente universitaire f\u00e9ministe d\u00e9coloniale, critique vivement la mani\u00e8re dont les \u00e9pist\u00e9mologies occidentales ont longtemps marginalis\u00e9 les modes africains de connaissance, de prise en charge et d\u2019organisation sociale. Dans ses travaux, Tamale (2020) plaide en faveur de la r\u00e9cup\u00e9ration des syst\u00e8mes de connaissances autochtones africains dans le cadre d\u2019un projet plus large de justice \u00e9pist\u00e9mique et de d\u00e9colonisation. Elle souligne la n\u00e9cessit\u00e9 de recentrer les ontologies africaines \u2014 enracin\u00e9es dans la communaut\u00e9, la spiritualit\u00e9 et la relationnalit\u00e9 \u2014 afin de d\u00e9manteler les hi\u00e9rarchies coloniales ancr\u00e9es dans les institutions mondiales, notamment celles de la sant\u00e9, du droit et de l\u2019humanitaire. Cette perspective est tr\u00e8s pertinente pour l\u2019\u00e9tude de l\u2019<em>iba-iba <\/em>qui, \u00e0 l\u2019instar des syst\u00e8mes autochtones d\u00e9fendus par Tamale, fonctionne sur la base de la solidarit\u00e9 communautaire, de l\u2019obligation ancestrale et de la r\u00e9ciprocit\u00e9 morale. L\u2019<em>iba-iba <\/em>remet en question les mod\u00e8les de soin technocratiques et d\u00e9personnalis\u00e9s impos\u00e9s par les syst\u00e8mes d\u2019aide coloniaux et postcoloniaux, proposant en lieu et place une r\u00e9ponse localis\u00e9e, relationnelle et spirituellement ancr\u00e9e aux besoins humains. En ce sens, l\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019est pas seulement un syst\u00e8me d\u2019entraide, mais aussi une pratique d\u00e9coloniale qui r\u00e9affirme la l\u00e9gitimit\u00e9 du savoir africain et la capacit\u00e9 des communaut\u00e9s africaines \u00e0 prendre soin de leurs membres gr\u00e2ce \u00e0 des cadres endog\u00e8nes.<\/p>\n\n\n\n<p>C\u2019est dans ce contexte plus large de l\u2019humanitarisme africain que la pratique balondo de l\u2019<em>iba-iba <\/em>doit \u00eatre comprise. Comme l\u2019ubuntu, l\u2019<em>igba boi <\/em>ou l\u2019<em>aro<\/em>, l\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019est pas seulement une tradition culturelle, mais un syst\u00e8me vivant de protection sociale, de solidarit\u00e9 et de soins. Il montre comment les soci\u00e9t\u00e9s africaines ont mis au point des moyens complexes d\u2019organiser la prise en charge et la distribution des ressources, fond\u00e9s non pas sur l\u2019aide \u00e9trang\u00e8re, mais sur l\u2019obligation ancestrale, la r\u00e9ciprocit\u00e9 morale et la responsabilit\u00e9 spirituelle.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">M\u00e9thodologie<\/h2>\n\n\n\n<p>Les donn\u00e9es utilis\u00e9es dans cette \u00e9tude ont \u00e9t\u00e9 recueillies \u00e0 partir de recherches archivistiques, d\u2019entretiens semi-structur\u00e9s et d\u2019observations ethnographiques. Les archives ont \u00e9t\u00e9 principalement consult\u00e9es aux Archives nationales de Buea pour retrouver les premi\u00e8res r\u00e9f\u00e9rences \u00e0 l\u2019<em>iba-iba<\/em>,et pour examiner la mani\u00e8re dont les autorit\u00e9s coloniales ont document\u00e9 \u2014 ou d\u00e9form\u00e9 \u2014 les syst\u00e8mes de soutien social indig\u00e8nes. Ces sources comprenaient des rapports coloniaux allemands et britanniques (des ann\u00e9es&nbsp;1890 aux ann\u00e9es&nbsp;1960) sur les structures sociales et les pratiques humanitaires autochtones, la correspondance de missionnaires d\u00e9crivant la vie communautaire des Balondo, et des documents administratifs du d\u00e9but du XX<sup>e<\/sup>&nbsp;si\u00e8cle montrant comment les politiques coloniales ont perturb\u00e9 les syst\u00e8mes locaux d\u2019entraide. Une attention particuli\u00e8re a \u00e9t\u00e9 accord\u00e9e au langage et aux classifications utilis\u00e9s par les fonctionnaires coloniaux pour interpr\u00e9ter (et souvent d\u00e9former) les id\u00e9es locales en mati\u00e8re de bien-\u00eatre et de r\u00e9ciprocit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n<p>Le travail de terrain s\u2019est d\u00e9roul\u00e9 entre novembre 2023 et d\u00e9cembre 2024 dans les villages balondos de la division de Ndian, dans le sud-ouest du Cameroun<a href=\"#_ftn1\" id=\"_ftnref1\"><sup>[1]<\/sup><\/a>. L\u2019objectif principal de cette \u00e9tude \u00e9tait de documenter les pratiques contemporaines de l\u2019<em>iba-iba <\/em>et de retracer son \u00e9volution historique. L\u2019\u00e9tude a impliqu\u00e9 18&nbsp;participants \u2013 des hommes et des femmes balondos repr\u00e9sentant diff\u00e9rents groupes d\u2019\u00e2ge et r\u00f4les sociaux. Parmi eux figuraient des anciens (\u00e2g\u00e9s de 65&nbsp;ans et plus) reconnus comme gardiens de la tradition orale, des chefs communautaires et des membres du conseil charg\u00e9s d\u2019organiser l\u2019aide communautaire, ainsi que des adultes d\u2019\u00e2ge moyen et plus jeunes (30 \u00e0 50&nbsp;ans), impliqu\u00e9s dans l\u2019<em>iba-iba <\/em>et en mesure de t\u00e9moigner de sa pertinence contemporaine.<\/p>\n\n\n\n<p>Des entretiens semi-structur\u00e9s, d\u2019une dur\u00e9e comprise entre quarante-cinq&nbsp;minutes et une&nbsp;heure et demie, ont \u00e9t\u00e9 men\u00e9s en anglais, en pidgin anglais et en londo (la langue balondo) afin de garantir \u00e0 la fois l\u2019exactitude linguistique et la r\u00e9sonance culturelle. Certains participants n\u2019\u00e9tant pas \u00e0 l\u2019aise avec les appareils d\u2019enregistrement \u00e9lectroniques, les r\u00e9ponses ont \u00e9t\u00e9 consign\u00e9es sous forme de notes manuscrites d\u00e9taill\u00e9es, prises pendant et imm\u00e9diatement apr\u00e8s chaque session. Cette approche, bien que chronophage, a permis de cr\u00e9er une atmosph\u00e8re plus conviviale et propice \u00e0 la confiance, tout en minimisant le sentiment de surveillance. Les notes ont ensuite \u00e9t\u00e9 saisies et leur exactitude v\u00e9rifi\u00e9e aupr\u00e8s des participants dans la mesure du possible.<\/p>\n\n\n\n<p>En outre, trois discussions de groupe (chacune r\u00e9unissant six \u00e0 huit participants) ont encourag\u00e9 le r\u00e9cit collectif d\u2019exp\u00e9riences historiques et actuelles li\u00e9es \u00e0 l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Par exemple, au cours d\u2019une discussion, les participants ont d\u00e9battu de la question de savoir si la reconstruction coop\u00e9rative d\u2019une maison endommag\u00e9e par une temp\u00eate pouvait encore \u00eatre consid\u00e9r\u00e9e comme de l\u2019<em>iba-iba<\/em>,lorsque le travail \u00e9tait r\u00e9mun\u00e9r\u00e9 en nourriture plut\u00f4t que fourni gratuitement. Ces \u00e9changes ont permis aux participants de remettre en question, d\u2019affiner et d\u2019approfondir les interpr\u00e9tations issues des entretiens pr\u00e9c\u00e9dents et de coproduire des connaissances sur la signification et la transformation de l\u2019<em>iba-iba<\/em>.<\/p>\n\n\n\n<p>Compte tenu de la place centrale occup\u00e9e par les traditions orales dans l\u2019historiographie africaine, des r\u00e9cits oraux ont \u00e9galement \u00e9t\u00e9 recueillis aupr\u00e8s de six participants \u00e2g\u00e9s (70 \u00e0 80&nbsp;ans) qui se souvenaient du fonctionnement de l\u2019<em>iba-iba <\/em>pendant leur jeunesse. Leurs t\u00e9moignages ont combl\u00e9 les lacunes laiss\u00e9es par les archives coloniales et ont fourni des cat\u00e9gories indig\u00e8nes permettant de comprendre la r\u00e9ciprocit\u00e9 sociale. Comme l\u2019a expliqu\u00e9 l\u2019un des anciens&nbsp;: \u00ab\u2009Lorsque la maison de votre voisin prenait feu, vous n\u2019attendiez pas qu\u2019il vous appelle \u00e0 l\u2019aide \u2014 c\u2019est l\u2019<em>iba-iba<\/em> qui faisait de nous des \u00eatres humains.\u2009\u00bb Ces souvenirs ont \u00e9t\u00e9 essentiels pour retracer la mani\u00e8re dont l\u2019<em>iba-iba<\/em> s\u2019est adapt\u00e9e aux transformations socio-\u00e9conomiques coloniales et postcoloniales.<\/p>\n\n\n\n<p>Tout au long de mon travail de terrain, j\u2019ai adopt\u00e9 une attitude r\u00e9flexive, conscient que mes propres origines balondo influen\u00e7aient \u00e0 la fois mon acc\u00e8s \u00e0 l\u2019information et mon interpr\u00e9tation. \u00catre \u00e0 la fois initi\u00e9 et chercheur a facilit\u00e9 l\u2019\u00e9tablissement de relations de confiance et l\u2019ouverture d\u2019esprit, mais a \u00e9galement n\u00e9cessit\u00e9 une n\u00e9gociation constante de ma position, en particulier lorsque des participants plus jeunes remettaient en question les interpr\u00e9tations traditionnelles propos\u00e9es par les personnes \u00e2g\u00e9es (Headland et al., 1990).<\/p>\n\n\n\n<p>En tant que sp\u00e9cialiste des Balondo et initi\u00e9 \u00e0 leur culture, j\u2019ai abord\u00e9 cette \u00e9tude avec une familiarit\u00e9 personnelle et une curiosit\u00e9 scientifique. Mon \u00e9ducation au sein de la communaut\u00e9 balondo m\u2019a offert un acc\u00e8s privil\u00e9gi\u00e9 aux anciens, aux espaces c\u00e9r\u00e9moniels et aux histoires orales qui auraient pu \u00eatre inaccessibles \u00e0 un chercheur ext\u00e9rieur. Ce statut d\u2019initi\u00e9 a renforc\u00e9 la confiance et l\u2019ouverture d\u2019esprit lors des entretiens et des discussions de groupe, en particulier lorsque nous avons abord\u00e9 des sujets sensibles li\u00e9s aux obligations coutumi\u00e8res et aux dimensions spirituelles de l\u2019<em>iba-iba<\/em> (Smith, 2012\u2009; Chilisa, 2020).<\/p>\n\n\n\n<p>Cependant, je suis \u00e9galement conscient que ma proximit\u00e9 avec la communaut\u00e9 peut introduire des biais d\u2019interpr\u00e9tation, en particulier la tendance \u00e0 normaliser ou \u00e0 id\u00e9aliser des pratiques famili\u00e8res. Pour att\u00e9nuer cela, j\u2019ai adopt\u00e9 une approche r\u00e9flexive qui impliquait une remise en question permanente et une triangulation des donn\u00e9es provenant de multiples sources&nbsp;: t\u00e9moignages oraux, archives et r\u00e9cits des participants. J\u2019ai \u00e9galement invit\u00e9 les participants \u00e0 examiner les interpr\u00e9tations pr\u00e9liminaires lors de r\u00e9unions de validation, ce qui leur a permis d\u2019affiner ou de remettre en question mes analyses.<\/p>\n\n\n\n<p>Cette double position \u2014 \u00e0 la fois \u00e9mique (initi\u00e9e) et \u00e9tique (observatrice analytique) \u2014 a permis une compr\u00e9hension nuanc\u00e9e de l\u2019<em>iba-iba <\/em>en tant qu\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue et texte culturel. Elle contribue aux d\u00e9bats en cours sur la subjectivit\u00e9 dans les \u00e9tudes autochtones en d\u00e9montrant comment la recherche initi\u00e9e peut rester critique, tout en s\u2019ancrant dans les \u00e9pist\u00e9mologies de la communaut\u00e9 qu\u2019elle repr\u00e9sente (Chilisa, 2020).<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">Analyse des donn\u00e9es<\/h2>\n\n\n\n<p>L\u2019analyse des donn\u00e9es s\u2019est d\u00e9roul\u00e9e en trois \u00e9tapes qui se chevauchaient&nbsp;: interpr\u00e9tation des archives, interpr\u00e9tation th\u00e9matique des entretiens et synth\u00e8se comparative entre les diff\u00e9rentes sources. Les notes des entretiens et des groupes de discussion ont \u00e9t\u00e9 lues ligne par ligne afin d\u2019identifier les expressions et m\u00e9taphores r\u00e9currentes utilis\u00e9es pour d\u00e9crire l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Cette analyse a r\u00e9v\u00e9l\u00e9 trois th\u00e8mes interd\u00e9pendants qui en capturent les dimensions fondamentales&nbsp;: l\u2019obligation communautaire, la redistribution des ressources et le devoir spirituel. Des expressions telles que \u00ab\u2009<em>rikonjoh riokoh risa kataka romba<\/em>\u2009\u00bb (\u00ab\u2009une main seule ne peut attacher un paquet\u2009\u00bb) et \u00ab\u2009<em>mokiteni nwa ndabo<\/em>\u2009\u00bb (\u00ab\u2009solidarit\u00e9 familiale\u2009\u00bb) sont apparues fr\u00e9quemment et ont nourri le th\u00e8me de l\u2019obligation communautaire. \u00c0 ce propos, un ancien a d\u00e9clar\u00e9&nbsp;: \u00ab\u2009Lorsque la maison de mon voisin a \u00e9t\u00e9 d\u00e9truite par une temp\u00eate, nous avons tous aid\u00e9 sans poser de questions\u2009\u00bb (Besumbu Christopher, 60&nbsp;ans), tandis qu\u2019un autre a soulign\u00e9 la r\u00e9ciprocit\u00e9&nbsp;: \u00ab\u2009Si vous receviez de l\u2019aide, vous deviez la rendre lorsque le besoin s\u2019en faisait sentir\u2009\u00bb (Ekale Ekomo Michael, 84 ans).<\/p>\n\n\n\n<p>Les r\u00e9cits sur le partage des prises de p\u00eache, la r\u00e9paration des pirogues ou la reconstruction des maisons apr\u00e8s un incendie illustraient le th\u00e8me de la redistribution des ressources. Comme l\u2019ont expliqu\u00e9 les participants&nbsp;: \u00ab\u2009Apr\u00e8s ma r\u00e9colte, je donne toujours une partie de mes r\u00e9coltes \u00e0 ceux qui n\u2019en ont pas\u2009\u00bb (Etona Cecelia, 80 ans) ; et \u00ab\u2009Quand la maison de quelqu\u2019un \u00e9tait endommag\u00e9e, les voisins se r\u00e9unissaient pour la reconstruire. Chacun a contribu\u00e9 \u00e0 sa mesure\u2009\u00bb (Naseri Vincent Moto, 75&nbsp;ans). Les dimensions morales et spirituelles de l\u2019<em>iba-iba<\/em> ressortent \u00e9galement clairement dans des d\u00e9clarations telles que : \u00ab\u2009Donner aux autres pla\u00eet \u00e0 Obase\u2009; nous n\u2019aidons pas uniquement pour nous-m\u00eames\u2009\u00bb (Ndena Paul Ndena, 63&nbsp;ans) ; et \u00ab\u2009On ne peut pas prier Dieu quand on ne partage pas avec les autres\u2009; le partage fait partie de notre devoir\u2009\u00bb (Ikando Justine, 79&nbsp;ans). Ces expressions ont \u00e9t\u00e9 affin\u00e9es lors de conversations de suivi avec les participants afin de s\u2019assurer que les interpr\u00e9tations refl\u00e9taient bien le sens qu\u2019ils voulaient leur donner. Ensemble, ces r\u00e9flexions montrent comment l\u2019<em>iba-iba<\/em> fonctionne \u00e0 la fois comme un cadre social et \u00e9thique guidant la pratique humanitaire au sein de la communaut\u00e9 balondo.<\/p>\n\n\n\n<p>Les th\u00e8mes qui ont \u00e9merg\u00e9 de la lecture interpr\u00e9tative des entretiens et des discussions ont \u00e9t\u00e9 compar\u00e9s aux r\u00e9sultats des archives afin de retracer les sch\u00e9mas de continuit\u00e9 et de transformation. Par exemple, les archives missionnaires qui pr\u00e9sentaient la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 indig\u00e8ne comme un \u00ab\u2009comportement charitable\u2009\u00bb ont \u00e9t\u00e9 examin\u00e9es parall\u00e8lement aux r\u00e9cits oraux qui d\u00e9crivaient l\u2019<em>iba-iba<\/em> comme une obligation morale et spirituelle, plut\u00f4t que comme un acte de piti\u00e9. Cette comparaison interpr\u00e9tative a r\u00e9v\u00e9l\u00e9 comment les discours coloniaux et missionnaires cherchaient \u00e0 red\u00e9finir l\u2019\u00e9thique humanitaire locale, alors m\u00eame que les pratiques balondo continuaient d\u2019affirmer l\u2019entraide comme un devoir moral collectif.<\/p>\n\n\n\n<p>L\u2019un des principaux d\u00e9fis analytiques consistait \u00e0 traduire les expressions idiomatiques londo en anglais sans effacer leurs multiples significations culturelles. Certains concepts, tels que \u00ab\u2009<em>osadaka oma uba nwana nyongoh mbusa<\/em>\u2009\u00bb (\u00ab\u2009Tu ne peux pas appr\u00e9cier ton repas alors que ton fr\u00e8re n\u2019a rien \u00e0 manger\u2009\u00bb), ont n\u00e9cessit\u00e9 une r\u00e9flexion collective avec les participants afin d\u2019en saisir les dimensions \u00e9thiques et spirituelles. En croisant les archives, les r\u00e9cits oraux et les observations ethnographiques, cette \u00e9tude garantit que l\u2019interpr\u00e9tation des traditions humanitaires des Balondo repose avant tout sur leurs propres voix, et non exclusivement sur les documents \u00e9crits.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">Le peuple balondo\u00a0: histoire et peuplement<\/h2>\n\n\n\n<p>Les Balondo constituent un groupe ethnique de langue bantoue, principalement implant\u00e9 dans la division de Ndian, dans la r\u00e9gion sud-ouest du Cameroun, ainsi que dans certaines parties de l\u2019\u00c9tat de Cross River au Nig\u00e9ria, o\u00f9 ils sont connus sous le nom d\u2019Efut. Ils occupent 17&nbsp;villes r\u00e9parties dans trois grandes zones g\u00e9ographiques&nbsp;: Mbusa, Mesaka et Boso. Ces zones se trouvent dans les sous-divisions Ekondo Titi, Bamusso et Isangele du Cameroun (Nebengu, 1990\u2009; Akak, 1998\u2009; Ardener, 1996\u2009; Nanji &amp; Ndille, 2024). Leur r\u00e9partition g\u00e9ographique refl\u00e8te une histoire de migration, d\u2019adaptation \u00e9cologique et d\u2019organisation sociopolitique fa\u00e7onn\u00e9e \u00e0 la fois par des dynamiques internes et des pressions externes.<\/p>\n\n\n\n<p>Les traditions orales et les sources d\u2019archives font remonter les origines des Balondo \u00e0 la r\u00e9gion du Congo, d\u2019o\u00f9 ils ont migr\u00e9 vers le nord en passant par Kribi et Douala, avant de s\u2019installer dans la r\u00e9gion de Rio del Rey (Archives nationales de Buea, n\u00b0 Ae 20, 1923). Leur premi\u00e8re colonie, Ekondo ya Ikeni, a \u00e9t\u00e9 nomm\u00e9e d\u2019apr\u00e8s la plante sacr\u00e9e <em>ikeni<\/em> (<em>Newbouldia laevis<\/em>), symbolisant l\u2019enracinement spirituel et territorial. Cependant, la pr\u00e9sence de crocodiles dans cette r\u00e9gion mar\u00e9cageuse les a amen\u00e9s \u00e0 migrer vers l\u2019int\u00e9rieur des terres, o\u00f9 ils ont \u00e9tabli de nouvelles colonies telles que Illor, Funge, Lobe, Meme et Illoani. Les d\u00e9placements des Balondo \u00e9taient \u00e9troitement li\u00e9s \u00e0 la disponibilit\u00e9 des zones de p\u00eache et des terres arables, ce qui d\u00e9montre la relation intime entre les moyens de subsistance et la g\u00e9ographie dans leur histoire culturelle (Nanji &amp; Ndille, 2024).<\/p>\n\n\n\n<p>Le territoire balondo couvre une grande partie de la division de Ndian&nbsp;: environ 2\/5 de la subdivision Ekondo Titi, 3\/4 de la subdivision Bamusso et 1\/3 de la subdivision Isangele. Il est bord\u00e9 par les Ngolo, les Bima et les Batanga au nord, les Bakole-Betika au sud, les ports de p\u00eache d\u2019Isangele \u00e0 l\u2019ouest et les Balue, les Mbonge et les Ekombe \u00e0 l\u2019est. La r\u00e9gion se caract\u00e9rise par une for\u00eat tropicale \u00e9quatoriale dense et des mangroves nourries par des fleuves tels que le Meme et le Moko. Le climat est \u00e9quatorial, avec une longue saison des pluies qui s\u2019\u00e9tend de mars \u00e0 octobre et des pr\u00e9cipitations annuelles d\u00e9passant 3\u2009000 mm (Suh, 1982). Ces caract\u00e9ristiques environnementales ont historiquement fa\u00e7onn\u00e9 les activit\u00e9s \u00e9conomiques des Balondo, en particulier la p\u00eache, l\u2019agriculture et la chasse, et ont contribu\u00e9 \u00e0 un mode de vie qui valorise l\u2019\u00e9quilibre \u00e9cologique et l\u2019interd\u00e9pendance.<\/p>\n\n\n\n<p>Les modes d\u2019\u00e9tablissement des Balondo ont \u00e9t\u00e9 con\u00e7us pour faciliter l\u2019acc\u00e8s aux cours d\u2019eau et aux ressources foresti\u00e8res, leur permettant ainsi de construire des communaut\u00e9s autonomes, mais interconnect\u00e9es. Ces modes ont \u00e9galement renforc\u00e9 les structures sociales qui encourageaient le travail communautaire, le partage des ressources et la responsabilit\u00e9 collective, principes qui sous-tendent les pratiques humanitaires telles que l\u2019<em>iba-iba <\/em>et d\u2019autres formes d\u2019aide indig\u00e8ne.<\/p>\n\n\n\n<p>Au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies, les communaut\u00e9s balondo ont \u00e9t\u00e9 confront\u00e9es \u00e0 des menaces telles que la d\u00e9forestation, le changement climatique et l\u2019instabilit\u00e9 politique, notamment la crise anglophone. Pourtant, leurs structures sociales et leurs pratiques culturelles, y compris les syst\u00e8mes de soin autochtones, sont rest\u00e9es remarquablement r\u00e9silientes. La continuit\u00e9 de l&rsquo;<em>iba<\/em>&#8211;<em>iba<\/em> et des pratiques connexes \u00e0 travers les si\u00e8cles t\u00e9moigne de la pertinence durable de l&rsquo;organisation sociale des Balondo et de leurs strat\u00e9gies d&rsquo;adaptation face \u00e0 l&rsquo;adversit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n<figure class=\"wp-block-image size-full is-resized\"><img fetchpriority=\"high\" decoding=\"async\" width=\"912\" height=\"560\" src=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2025\/12\/image-4.png\" alt=\"\" class=\"wp-image-24872\" style=\"aspect-ratio:1.6286023283923914;width:496px;height:auto\" srcset=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2025\/12\/image-4.png 912w, https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2025\/12\/image-4-300x184.png 300w, https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2025\/12\/image-4-768x472.png 768w\" sizes=\"(max-width: 912px) 100vw, 912px\" \/><figcaption class=\"wp-element-caption\"><strong>Carte de la division de Ndian montrant les 17\u00a0villages balondo<\/strong><\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n<p><strong>Source\u00a0: <\/strong>Adapt\u00e9 et num\u00e9ris\u00e9 par Nkemndem Agendia, d\u00e9partement de G\u00e9ographie, universit\u00e9 de Bu\u00e9a, 2022.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Iba-iba<\/em>\u00a0: signification, structure et fonctionnement<\/h3>\n\n\n\n<p>Le terme <em>iba-iba<\/em> en londo, la langue du peuple balondo, se traduit litt\u00e9ralement par \u00ab\u2009deux-deux\u2009\u00bb et fait r\u00e9f\u00e9rence au principe selon lequel chaque membre d\u2019une communaut\u00e9 apporte deux choses \u2014 qu\u2019il s\u2019agisse de nourriture, d\u2019outils, de v\u00eatements ou, plus r\u00e9cemment, d\u2019argent \u2014 pour aider une personne en difficult\u00e9 (entretien avec Monya Michael Otu 05\/12\/2024). Monya Michael Otu, un ancien respect\u00e9 de Lobe Town, a expliqu\u00e9 la signification symbolique du \u00ab\u2009deux-deux\u2009\u00bb en ces termes&nbsp;: \u00ab\u2009Les gens demandent pourquoi toujours deux\u2009? L\u2019un est pour votre corps, l\u2019autre pour votre c\u0153ur. Si je vous donne deux bananes plantains, vous en mangez une et vous savez que la seconde n\u2019est pas donn\u00e9e par piti\u00e9, mais par amour. C\u2019est pourquoi on appelle cela <em>iba-iba<\/em>\u2009\u00bb (entretien avec Monya Michael Otu, 05\/12\/2024).<\/p>\n\n\n\n<p>Il s\u2019agit d\u2019un syst\u00e8me d\u2019intervention d\u2019urgence culturellement ancr\u00e9, qui se d\u00e9clenche en cas de crise&nbsp;: incendies, maladies soudaines, d\u00e9c\u00e8s ou d\u00e9placements. Contrairement \u00e0 l\u2019humanitarisme conventionnel, qui d\u00e9pend souvent d\u2019institutions formelles et d\u2019interventions ext\u00e9rieures, l\u2019<em>iba-iba <\/em>est d\u00e9centralis\u00e9e, fond\u00e9e sur les besoins et ancr\u00e9e spirituellement dans l\u2019ordre moral et cosmologique de la communaut\u00e9. Ekale Ekomo Michael, un ancien respect\u00e9 et Sanga Moki (\u00e9chanson) de la ville de Lobe, a soulign\u00e9 cette dimension spirituelle en affirmant qu\u2019\u00ab\u2009\u00e0 notre \u00e9poque, donner pendant l\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019\u00e9tait pas seulement un acte de gentillesse, c\u2019\u00e9tait sacr\u00e9. Si vous refusiez de donner, les esprits de nos anc\u00eatres le sauraient. Vous pouviez \u00eatre puni par la maladie ou la perte. On nous a enseign\u00e9 d\u00e8s l\u2019enfance que le partage est le moyen de rester connect\u00e9s \u00e0 la terre, \u00e0 notre peuple et \u00e0 nos dieux\u2009\u00bb (entretien avec Ekale Ekomo Michael, 23\/12\/2016).<\/p>\n\n\n\n<p>L\u2019organisation de l\u2019<em>iba-iba <\/em>\u00e9tait communautaire et tr\u00e8s structur\u00e9e. Les associations par tranche d\u2019\u00e2ge, appel\u00e9es <em>makoroh mata na maba<\/em>, \u00e9taient g\u00e9n\u00e9ralement charg\u00e9es de collecter et de distribuer des articles aux personnes touch\u00e9es. Chaque village balondo comptait au moins sept de ces groupes d\u2019\u00e2ge qui, en cas de crise, se mobilisaient collectivement pour venir en aide aux victimes. Ces groupes ne se limitaient pas \u00e0 la collecte d\u2019aides mat\u00e9rielles, ils supervisaient \u00e9galement les efforts de reconstruction et veillaient \u00e0 ce que les victimes soient r\u00e9int\u00e9gr\u00e9es \u00e9motionnellement et socialement dans la communaut\u00e9. Comme l\u2019explique Etona Cecilia, une femme leader respect\u00e9e d\u2019Illor&nbsp;: \u00ab\u2009L\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019\u00e9tait pas quelque chose que l\u2019on vous invitait \u00e0 faire. C\u2019\u00e9tait notre mode de vie. Quand la maison de quelqu\u2019un br\u00fblait, nous n\u2019attendions pas d\u2019instructions. Nous savions quoi apporter&nbsp;: deux ignames, deux bananes plantains, ou m\u00eame une machette si l\u2019homme \u00e9tait agriculteur. Si vous n\u2019apportiez rien, les anciens remettaient en question votre sinc\u00e9rit\u00e9\u2009\u00bb (entretien avec Etona Cecilia, 01\/12\/2021).<\/p>\n\n\n\n<p>Historiquement, les biens offerts dans le cadre de l\u2019<em>iba-iba<\/em> \u00e9taient directement adapt\u00e9s aux moyens de subsistance de la victime. Par exemple, un agriculteur dont la maison avait \u00e9t\u00e9 d\u00e9truite recevait des machettes, des houes et du mat\u00e9riel de plantation, tandis qu\u2019un p\u00eacheur se voyait offrir des filets, des hame\u00e7ons ou des pagaies. Les femmes qui fumaient du poisson ou de la viande \u00e0 l\u2019air libre \u2014 activit\u00e9 fr\u00e9quemment source d\u2019incendies accidentels \u2014 recevaient des denr\u00e9es alimentaires et des ustensiles de remplacement. Comme l\u2019explique Itor Stephen Itor, gardien reconnu de l\u2019histoire des Balondo&nbsp;: \u00ab\u2009La plupart des incendies se produisaient lorsque les femmes fumaient du poisson ou de la viande. Autrefois, nous utilisions des maisons au toit de chaume et au bambou sec. Une fois l\u2019\u00e9tincelle \u00e9teinte, tout disparaissait, mais personne ne pleurait longtemps. Nous nous mettions imm\u00e9diatement \u00e0 nous organiser. Nous savions qui avait du manioc, qui avait des filets, qui avait des toits de chaume. Nous reconstruisions tout comme si de rien n\u2019\u00e9tait\u2009\u00bb (entretien avec Itor Stephen Itor, 30\/11\/2021).<\/p>\n\n\n\n<p>En cas de perte de leur maison, l\u2019<em>iba-iba <\/em>allait au-del\u00e0 du don d\u2019objets mat\u00e9riels&nbsp;: les villageois se rassemblaient pour reconstruire les maisons, les hommes s\u2019occupant de la reconstruction et les femmes pr\u00e9parant les repas pour les soutenir tout au long du processus. Cette dynamique a \u00e9t\u00e9 parfaitement r\u00e9sum\u00e9e par Ndena Paul Ndena, un ancien d\u2019Illor qui affirmait que&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Nos groupes d\u2019\u00e2ge \u00e9taient comme de petits gouvernements. Chacun avait un devoir. Un groupe coupait les arbres, un autre moulait les briques et un autre encore allait chercher de l\u2019eau. Apr\u00e8s une catastrophe, nous reconstruisions une maison en une semaine. Nous n\u2019attendions pas le chef. Nous agissions comme des fr\u00e8res. (Entretien avec Ndena Paul Ndena, 29\/11\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Mosongo Bridget Iyaiya, enseignante \u00e0 la retraite de Dibonda Balondo, explique \u00e9galement que&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Lorsqu\u2019une maison \u00e9tait d\u00e9truite, les hommes la reconstruisaient, mais nous, les femmes, la portions sur notre dos. Nous cuisinions tous les jours pour eux. Nous envoyions nos filles aider la femme \u00e0 nettoyer sa nouvelle maison. Nous donnions des tissus, des casseroles, voire nos propres lits. Car une femme sans soutien devient un fant\u00f4me dans sa propre maison. (Entretien avec Mosongo Bridget Iyaiya, 07\/12\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>L\u2019introduction de la monnaie coloniale \u00e0 la fin du XIX<sup>e<\/sup> et au d\u00e9but du XX<sup>e<\/sup>&nbsp;si\u00e8cle a entra\u00een\u00e9 une transformation importante de cette pratique. L\u2019argent a commenc\u00e9 \u00e0 compl\u00e9ter les biens mat\u00e9riels, les individus contribuant \u00e0 hauteur de deux pence ou centimes, puis jusqu\u2019\u00e0 500 ou 1\u2009000&nbsp;francs CFA, selon le contexte \u00e9conomique (entretien avec Mosongo Bridget Iyaiya, 07\/12\/2024). Ce changement a d\u00e9montr\u00e9 la capacit\u00e9 d\u2019adaptation de l\u2019<em>iba-iba <\/em>face \u00e0 l\u2019\u00e9volution des conditions mat\u00e9rielles, sans compromettre ses valeurs fondamentales de responsabilit\u00e9 collective.<\/p>\n\n\n\n<p>Il est important de noter que l\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019\u00e9tait ni r\u00e9guli\u00e8re ni institutionnalis\u00e9e. Elle \u00e9tait \u00e9pisodique, invoqu\u00e9e par n\u00e9cessit\u00e9 et organis\u00e9e spontan\u00e9ment en r\u00e9ponse \u00e0 un besoin. Cette flexibilit\u00e9 lui a permis de conserver toute sa pertinence dans la soci\u00e9t\u00e9 balondo contemporaine. M\u00eame en 2019, lorsque des combattants s\u00e9paratistes ont incendi\u00e9 des maisons \u00e0 Lobe Town, la communaut\u00e9 a activ\u00e9 l\u2019<em>iba-iba<\/em>, collectant de la nourriture, des v\u00eatements, de la literie et des outils agricoles pour les victimes. Ces actes n\u2019\u00e9taient pas simplement transactionnels, mais exprimaient la solidarit\u00e9, l\u2019empathie et le devoir culturel (entretien avec Ikando Justine, 05\/12\/2024).<\/p>\n\n\n\n<p>Ce qui distingue l\u2019<em>iba-iba <\/em>des syst\u00e8mes humanitaires occidentaux, c\u2019est sa dimension spirituelle. La participation n\u2019est pas facultative\u2009; elle est consid\u00e9r\u00e9e comme une obligation morale et ancestrale. S\u2019y soustraire expose \u00e0 la honte communautaire, voire \u00e0 des r\u00e9percussions spirituelles. Naseri Vincent Moto, un ancien respect\u00e9 de Mbongo Balondo, affirmait que \u00ab\u2009m\u00eame l\u2019homme le plus pauvre donnait quelque chose. Deux cuill\u00e8res de garri, un morceau de savon, n\u2019importe quoi. Parce qu\u2019il savait que demain, c\u2019\u00e9tait peut-\u00eatre lui qui serait en difficult\u00e9. C\u2019\u00e9tait notre assurance avant l\u2019arriv\u00e9e des banques\u2009\u00bb (entretien avec Naseri Vincent Moto, 29\/11\/2024). Cette \u00e9thique de l\u2019entraide ne na\u00eet pas de la charit\u00e9, mais de l\u2019interd\u00e9pendance, de la conviction que le bien-\u00eatre individuel est indissociable de la sant\u00e9 collective.<\/p>\n\n\n\n<p>Cette pratique balondo n\u2019est pas un cas isol\u00e9, mais s\u2019inscrit dans le cadre d\u2019une r\u00e9surgence plus large des syst\u00e8mes humanitaires africains endog\u00e8nes qui remettent en question la domination des mod\u00e8les d\u2019aide impos\u00e9s de l\u2019ext\u00e9rieur. Les formes d\u2019humanitarisme locales \u00e0 travers l\u2019Afrique ne se d\u00e9veloppent pas de mani\u00e8re isol\u00e9e\u2009; elles fonctionnent souvent en collaboration, se recoupant \u00e0 travers des valeurs culturelles communes, des normes indig\u00e8nes et des r\u00e9seaux d\u2019entraide qui relient les communaut\u00e9s et traversent les r\u00e9gions. Ces syst\u00e8mes endog\u00e8nes, ancr\u00e9s dans les principes d\u2019autod\u00e9termination et de solidarit\u00e9 communautaire, fournissent non seulement une aide imm\u00e9diate, mais aussi des cadres durables de r\u00e9silience et de redressement \u00e0 long terme. Comme l\u2019affirme Boateng (2021), ce n\u2019est pas la localisation, mais plut\u00f4t la restauration qui refl\u00e8te le mieux la n\u00e9cessit\u00e9 de reconstruire et de renforcer ces m\u00e9canismes indig\u00e8nes qui ont \u00e9t\u00e9 historiquement \u00e9rod\u00e9s par les interventions humanitaires internationales.<\/p>\n\n\n\n<p>La restauration met en avant une approche strat\u00e9gique et d\u00e9coloniale dans laquelle les \u00c9tats africains et les acteurs locaux reprennent leurs r\u00f4les, reconstruisent des syst\u00e8mes historiquement enracin\u00e9s et coop\u00e8rent au-del\u00e0 des fronti\u00e8res nationales pour former des r\u00e9seaux humanitaires coh\u00e9rents et ancr\u00e9s dans le continent. En travaillant en synergie, ces syst\u00e8mes locaux affirment que les solutions africaines, ancr\u00e9es dans les r\u00e9alit\u00e9s du continent, peuvent r\u00e9pondre aux d\u00e9fis humanitaires complexes de mani\u00e8re plus durable que les mod\u00e8les impos\u00e9s de l\u2019ext\u00e9rieur. Dans cette optique, l\u2019<em>iba-iba<\/em> illustre parfaitement une logique humanitaire r\u00e9paratrice et autod\u00e9termin\u00e9e, comme envisag\u00e9 par Boateng (2021), o\u00f9 l\u2019aide ne d\u00e9pend pas de l\u2019ext\u00e9rieur, mais repose sur des valeurs endog\u00e8nes durables et la coh\u00e9sion communautaire.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">Pratiques humanitaires balondo connexes<\/h2>\n\n\n\n<p>Si l\u2019<em>iba-iba <\/em>est la pratique humanitaire la plus largement reconnue chez les Balondo, elle s\u2019inscrit dans un \u00e9cosyst\u00e8me plus large de syst\u00e8mes d\u2019aide autochtones qui comprennent l\u2019<em>icheche<\/em>, le <em>njange<\/em>, l\u2019<em>erio<\/em> et l\u2019<em>ereni<\/em>. Chacune de ces pratiques r\u00e9pondait \u00e0 des dimensions sp\u00e9cifiques des besoins humains, allant des difficult\u00e9s financi\u00e8res et des p\u00e9nuries de main-d\u2019\u0153uvre \u00e0 l\u2019ins\u00e9curit\u00e9 alimentaire et au soutien \u00e9motionnel.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Icheche<\/em>(contribution obligatoire)<\/h3>\n\n\n\n<p>L\u2019<em>icheche<\/em> d\u00e9signe la collecte obligatoire de fonds ou d\u2019articles destin\u00e9e \u00e0 r\u00e9pondre \u00e0 des besoins imm\u00e9diats, tels que les soins m\u00e9dicaux, les frais de scolarit\u00e9 ou les d\u00e9penses fun\u00e9raires. Elle est g\u00e9n\u00e9ralement mise en place lorsqu\u2019un individu ou une famille ne dispose pas des ressources n\u00e9cessaires pour faire face \u00e0 une obligation urgente. En g\u00e9n\u00e9ral, les contributions proviennent de parents, de voisins et de membres de la famille \u00e9largie. L\u2019initiative est souvent coordonn\u00e9e par un ancien respect\u00e9 ou un chef de groupe d\u2019\u00e2ge (entretien avec Anjeh Michael Netomba, 13\/12\/2024). Au cours des p\u00e9riodes coloniale et postcoloniale, l\u2019<em>icheche<\/em> est devenue essentielle pour acc\u00e9der aux soins m\u00e9dicaux, en particulier lorsque les h\u00f4pitaux ont commenc\u00e9 \u00e0 fonctionner dans la r\u00e9gion de Balondo. Besumbu Christopher, un ancien respect\u00e9 de Funge Balondo, a d\u00e9clar\u00e9&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Avant les h\u00f4pitaux, nous utilisions des herbes. Mais lorsqu\u2019une personne \u00e9tait tr\u00e8s malade et devait se rendre \u00e0 Ekondo Titi ou \u00e0 Kumba pour recevoir des soins m\u00e9dicaux, nous mobilisions l\u2019<em>icheche<\/em>. M\u00eame les petits enfants donnaient des pi\u00e8ces de monnaie. L\u2019argent \u00e9tait envoy\u00e9 par un ancien de confiance. Il ne s\u2019agissait pas seulement de gu\u00e9rir le corps, mais aussi de montrer \u00e0 la personne malade qu\u2019elle \u00e9tait aim\u00e9e de tous. (Entretien avec Besumbu Christopher, 06\/12\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Les fun\u00e9railles reposaient \u00e9galement largement sur l\u2019<em>icheche<\/em>. Il \u00e9tait rare qu\u2019une famille assume seule l\u2019int\u00e9gralit\u00e9 des frais d\u2019enterrement. Au contraire, plusieurs m\u00e9nages li\u00e9s au d\u00e9funt contribuaient collectivement afin que l\u2019enterrement se d\u00e9roule dans la dignit\u00e9. Cette pratique permettait non seulement de r\u00e9partir la responsabilit\u00e9 \u00e9conomique, mais aussi de renforcer les liens sociaux et la m\u00e9moire collective. En cas de maladie, de d\u00e9c\u00e8s ou de migration, la pratique balondo de l\u2019<em>icheche<\/em> \u00e9tait mise en \u0153uvre. Les proches et les groupes d\u2019\u00e2ge contribuaient en offrant du b\u00e9tail, des c\u00e9r\u00e9ales et des jetons de monnaie. La distribution pouvait sembler informelle, mais elle \u00e9tait strictement r\u00e9gul\u00e9e par les anciens et observ\u00e9e avec un s\u00e9rieux spirituel (entretien avec Netomba Louis Nasama, 14\/09\/2024).<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Njange<\/em>(syst\u00e8me rotatif d\u2019\u00e9pargne et de cr\u00e9dit)<\/h3>\n\n\n\n<p>Avec la mon\u00e9tisation de l\u2019\u00e9conomie balondo pendant l\u2019\u00e8re coloniale, les communaut\u00e9s se sont adapt\u00e9es en cr\u00e9ant le <em>njange<\/em> (largement connu aujourd\u2019hui au Cameroun sous le nom de <em>njangi<\/em>), un syst\u00e8me rotatif d\u2019\u00e9pargne et de cr\u00e9dit. Au sein de chaque groupe d\u2019\u00e2ge ou association villageoise, les membres versaient r\u00e9guli\u00e8rement des sommes fixes. Le montant total \u00e9tait ensuite remis \u00e0 un membre par cycle, ce qui permettait aux individus d\u2019accumuler des sommes suffisantes pour des investissements plus importants, tels que la construction d\u2019une maison, le lancement d\u2019une entreprise ou le paiement des frais de scolarit\u00e9. Le <em>njange<\/em> reste l\u2019un des outils financiers communautaires les plus efficaces de la r\u00e9gion et refl\u00e8te une conception endog\u00e8ne de l\u2019\u00e9conomie coop\u00e9rative. Owasi Joseph Nakende a partag\u00e9 son exp\u00e9rience dans l\u2019entretien suivant&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Quand j\u2019\u00e9tais jeune, j\u2019ai rejoint un groupe <em>njange <\/em>form\u00e9 par des membres de notre association d\u2019\u00e2ge appel\u00e9e Bako Baringa. Chacun de nous versait 1\u2009000&nbsp;francs CFA chaque dimanche. La premi\u00e8re ann\u00e9e o\u00f9 ce fut mon tour, j\u2019ai utilis\u00e9 cet argent pour cr\u00e9er une entreprise. C\u2019est gr\u00e2ce \u00e0 cette entreprise que j\u2019ai pu construire ma premi\u00e8re, ma deuxi\u00e8me et m\u00eame ma troisi\u00e8me maison. Nous nous faisions confiance\u2009; il n\u2019y avait pas de papiers, seulement notre parole et nos r\u00e9unions. Aujourd\u2019hui encore, je fais partie d\u2019un <em>njange<\/em> avec mes fr\u00e8res du m\u00eame groupe d\u2019\u00e2ge. Cela nous aide \u00e0 survivre. Les banques ne nous accordent pas de pr\u00eats, mais notre <em>njange<\/em> a permis \u00e0 des enfants d\u2019aller \u00e0 l\u2019\u00e9cole. Il a m\u00eame aid\u00e9 des gens \u00e0 ouvrir des magasins. (Entretien avec Owasi Joseph Nakende, 28\/11\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Ce t\u00e9moignage souligne que le <em>njange<\/em> est une pratique \u00e9conomique durable, fond\u00e9e sur la confiance, l\u2019interd\u00e9pendance communautaire et la responsabilit\u00e9 informelle. Il confirme le r\u00e9cit historique de l\u2019adaptation balondo aux syst\u00e8mes mon\u00e9taires, tout en conservant la logique indig\u00e8ne de solidarit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\">L\u2019<em>erio<\/em> (travail collectif)<\/h3>\n\n\n\n<p>L\u2019<em>erio<\/em> d\u00e9signe une pratique de mobilisation du travail collectif au sein des communaut\u00e9s balondo. Les hommes ou les femmes choisissaient des jours pour travailler dans les champs des uns et des autres, d\u00e9fricher les terres, d\u00e9sherber les cultures ou r\u00e9colter les produits. Ce syst\u00e8me permettait de r\u00e9aliser des t\u00e2ches agricoles \u00e0 grande \u00e9chelle, sans avoir \u00e0 embaucher de main-d\u2019\u0153uvre, ni risquer une perte de productivit\u00e9 due \u00e0 des contraintes individuelles. Pendant la p\u00e9riode coloniale, l\u2019<em>erio<\/em> a jou\u00e9 un r\u00f4le d\u00e9terminant dans la culture du palmier \u00e0 huile et du cacao, des produits qui sont ensuite devenus essentiels \u00e0 l\u2019\u00e9conomie balondo. La nature communautaire de l\u2019<em>erio<\/em> garantissait qu\u2019aucun membre n\u2019\u00e9tait laiss\u00e9 pour compte en raison d\u2019un manque de main-d\u2019\u0153uvre. Naseri Vincent Moto a expliqu\u00e9 comment la pratique de l\u2019<em>erio<\/em> l\u2019a aid\u00e9 \u00e0 cr\u00e9er une exploitation de palmiers qui lui permet, aujourd\u2019hui encore, de subvenir \u00e0 ses besoins et \u00e0 ceux de sa famille.<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Autrefois, quand on voulait cr\u00e9er une grande exploitation agricole, on ne pouvait pas le faire seul. On faisait appel \u00e0 ses proches et \u00e0 ses camarades. On appelait cela \u00ab\u2009<em>erio<\/em>\u2009\u00bb. On les nourrissait et ils travaillaient toute la journ\u00e9e. La fois suivante, c\u2019\u00e9tait au tour d\u2019une autre personne. En 1972, nous avons utilis\u00e9 l\u2019<em>erio<\/em> pour planter une grande exploitation de palmiers \u00e0 huile qui nourrit encore ma famille aujourd\u2019hui. Il ne s\u2019agissait pas d\u2019argent, mais d\u2019unit\u00e9. M\u00eame aujourd\u2019hui, nous pratiquons parfois l\u2019<em>erio<\/em> lorsque quelqu\u2019un tombe malade ou a besoin d\u2019une aide urgente. (Entretien avec Naseri Vincent Moto, 29\/11\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Ce t\u00e9moignage souligne comment l\u2019<em>erio<\/em> servait d\u2019alternative au travail salari\u00e9 et de filet de s\u00e9curit\u00e9. Il met \u00e9galement l\u2019accent sur la logique non commerciale et solidaire qui sous-tend ce syst\u00e8me, renfor\u00e7ant ainsi la diff\u00e9rence entre les pratiques balondo et les interventions humanitaires formelles ax\u00e9es sur le march\u00e9.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\">L\u2019<em>ereni<\/em> (repas partag\u00e9s)<\/h3>\n\n\n\n<p>La nourriture, \u00e0 la fois source de subsistance et symbole, joue un r\u00f4le central dans la vie des Balondo. L\u2019<em>ereni<\/em> d\u00e9signe la pratique qui consiste \u00e0 pr\u00e9parer et \u00e0 partager des repas communautaires entre voisins (entretien avec Ikando Justine, 05\/12\/2024). Lorsqu\u2019une femme pr\u00e9parait un repas, elle invitait ses voisins qui pouvaient apporter leurs propres plats. Ces repas collectifs renfor\u00e7aient les liens communautaires et garantissaient que m\u00eame les personnes pauvres, endeuill\u00e9es ou \u00e2g\u00e9es ne souffraient pas de la faim. Les veufs et les veuves b\u00e9n\u00e9ficiaient particuli\u00e8rement de cette tradition, car les voisins leur apportaient des repas directement \u00e0 leur domicile, leur offrant ainsi, en plus de la nourriture, un soutien \u00e9motionnel. Ikando Justine, une a\u00een\u00e9e respect\u00e9e et leader f\u00e9minine de Lobe Town, explique&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Lorsqu\u2019une femme perdait son mari, nous ne la laissions jamais seule. Chaque jour pendant un mois, quelqu\u2019un lui apportait \u00e0 manger. Nous la faisions rire. Nous nettoyions sa maison. C\u2019est cela, l\u2019<em>ereni<\/em>&nbsp;: il ne s\u2019agissait pas seulement de manger ensemble, mais d\u2019aider l\u2019\u00e2me \u00e0 respirer \u00e0 nouveau. (Entretien avec Ikando Justine, 05\/12\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Le r\u00e9cit de Ikando Justine pr\u00e9sente l\u2019<em>ereni<\/em> comme un syst\u00e8me de soin holistique, dans lequel la nourriture d\u00e9passe sa fonction nutritive pour devenir une v\u00e9ritable ressource de soutien \u00e0 la fois spirituel et \u00e9motionnel. En affirmant que \u00ab\u2009nous la faisions rire\u2026 c\u2019est \u00e7a l\u2019<em>ereni<\/em>&nbsp;: pas seulement manger ensemble, mais aider l\u2019\u00e2me \u00e0 respirer \u00e0 nouveau\u2009\u00bb, elle souligne la mani\u00e8re dont les repas communautaires ont \u00e9t\u00e9 mobilis\u00e9s pour faire face \u00e0 la fois au deuil et \u00e0 la vuln\u00e9rabilit\u00e9 sociale. Cela r\u00e9v\u00e8le une logique humanitaire qui ne d\u00e9pend ni de l\u2019aide impersonnelle ni des initiatives men\u00e9es par des donateurs, mais repose sur une \u00e9thique relationnelle et un sens profond\u00e9ment ancr\u00e9 de la responsabilit\u00e9 collective, visant \u00e0 maintenir le bien-\u00eatre \u00e9motionnel, psychologique et mat\u00e9riel \u00e0 travers des actes quotidiens de solidarit\u00e9. Contrairement \u00e0 l\u2019humanitarisme occidental qui traite souvent les b\u00e9n\u00e9ficiaires de l\u2019aide comme des acteurs passifs, l\u2019<em>ereni<\/em> est proactif, continu et ax\u00e9 sur la communaut\u00e9.<\/p>\n\n\n\n<p>Nanji Regina Fembe, une autre femme leader respect\u00e9e d\u2019Ekondo Titi, ajoute&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Nous \u00e9levions les enfants les uns des autres. Lorsqu\u2019une m\u00e8re mourait, l\u2019enfant passait d\u2019une tante \u00e0 l\u2019autre. Elle \u00e9tait nourrie, scolaris\u00e9e et trait\u00e9e comme une fille de la maison. C\u2019\u00e9tait l\u2019<em>ereni<\/em>. Nous mangions dans la m\u00eame marmite afin que le chagrin ne s\u2019installe pas trop longtemps dans une seule maison. (Entretien avec Nanji Regina Fembe, 07\/12\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Elle \u00e9largit la port\u00e9e de l\u2019<em>ereni<\/em>, au-del\u00e0 du simple partage des repas, \u00e0 un syst\u00e8me communautaire qui prot\u00e8ge le bien-\u00eatre des enfants vuln\u00e9rables. Son souvenir \u2014 \u00ab\u2009nous \u00e9levions les enfants les uns des autres [\u2026] Nous mangions dans la m\u00eame marmite afin que le chagrin ne s\u2019installe pas trop longtemps dans une seule maison\u2009\u00bb \u2014 met en \u00e9vidence une forme de prise en charge collective et r\u00e9partie. Cela illustre le fait que l\u2019<em>ereni<\/em> fonctionne comme une institution morale et sociale visant \u00e0 diffuser le chagrin, \u00e0 redistribuer les charges \u00e9motionnelles et mat\u00e9rielles et \u00e0 maintenir la r\u00e9silience collective. \u00c0 la diff\u00e9rence des approches humanitaires conventionnelles, souvent limit\u00e9es \u00e0 une aide alimentaire temporaire ou au parrainage d\u2019orphelins, l\u2019<em>ereni<\/em> soutient la vie gr\u00e2ce \u00e0 des pratiques relationnelles continues, int\u00e9gr\u00e9es dans les routines domestiques quotidiennes.<\/p>\n\n\n\n<p>Ensemble, ces deux femmes d\u00e9montrent que l\u2019<em>ereni<\/em> incarne les principes de l\u2019<em>iba-iba <\/em>en tant que pratique profond\u00e9ment int\u00e9grative, spirituelle et \u00e9motionnellement intelligente. Elle remet en question la nature fragment\u00e9e et transactionnelle des mod\u00e8les humanitaires traditionnels, en valorisant la solidarit\u00e9 communautaire, la r\u00e9ciprocit\u00e9 affective et la responsabilit\u00e9 \u00e0 long terme plut\u00f4t que de se limiter \u00e0 des actes de charit\u00e9 ponctuels. Ces pratiques constituent une constellation de r\u00e9ponses humanitaires interd\u00e9pendantes, refl\u00e9tant une vision holistique du monde dans laquelle les besoins \u00e9conomiques, \u00e9motionnels et spirituels sont simultan\u00e9ment pris en consid\u00e9ration. Leur survie au XXI<sup>e<\/sup>&nbsp;si\u00e8cle, malgr\u00e9 les pressions ext\u00e9rieures et les transformations sociales, t\u00e9moigne de leur fonctionnalit\u00e9 et de leurs profondes racines culturelles.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\"><strong>Continuit\u00e9 et transformation de l\u2019<em>iba-iba<\/em><\/strong><\/h2>\n\n\n\n<p>Les traditions humanitaires des Balondo, en particulier l\u2019<em>iba-iba<\/em>, ont fait preuve d\u2019une r\u00e9silience et d\u2019une adaptabilit\u00e9 remarquables au fil des si\u00e8cles. Si cette pratique a conserv\u00e9 son \u00e9thique fondamentale de responsabilit\u00e9 communautaire et d\u2019entraide collective, sa forme, sa port\u00e9e et ses mat\u00e9riaux ont \u00e9volu\u00e9 en r\u00e9ponse aux transformations socio-\u00e9conomiques, politiques et culturelles.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Fondements pr\u00e9coloniaux et coloniaux pr\u00e9coces<\/em><\/h3>\n\n\n\n<p>Les r\u00e9cits historiques et les traditions orales font remonter l\u2019un des premiers exemples formels d\u2019<em>iba-iba <\/em>\u00e0 la fondation d\u2019Ekondo Titi, dans les ann\u00e9es&nbsp;1700. Les migrants d\u2019Ekondo (Nene), men\u00e9s par un homme nomm\u00e9 Namburi nwa Ndem, furent accueillis par le peuple Lobe Balondo. Conform\u00e9ment \u00e0 la coutume humanitaire des Balondo, la communaut\u00e9 de Lobe offrit aux nouveaux arrivants des terres pour s\u2019installer, des terres agricoles et l\u2019acc\u00e8s \u00e0 des <em>beburu<\/em> \u2014 des parcelles d\u00e9j\u00e0 cultiv\u00e9es lors des saisons pr\u00e9c\u00e9dentes \u2014 afin de garantir leur subsistance le temps de pr\u00e9parer leurs propres champs. Ces actions humanitaires du peuple balondo de Lobe ont conduit \u00e0 la fondation de l\u2019actuelle ville d\u2019Ekondo Titi (entretien avec Ekale Ekomo Michael, 23\/12\/2016). Ce geste d\u2019hospitalit\u00e9 et de soutien repr\u00e9sente l\u2019une des expressions fondatrices de l\u2019<em>iba-iba <\/em>dans le partage des terres et de la nourriture, renfor\u00e7ant l\u2019id\u00e9e que l\u2019action humanitaire balondo conjugue \u00e0 la fois une dimension mat\u00e9rielle et morale.<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Transformations coloniales\u00a0: des biens \u00e0 l\u2019argent<\/em><\/h3>\n\n\n\n<p>Avec l\u2019arriv\u00e9e de la domination coloniale allemande, puis britannique, des changements importants se sont produits. La monnaie fut introduite dans les \u00e9conomies locales et l\u2019acc\u00e8s aux soins de sant\u00e9, \u00e0 l\u2019\u00e9ducation formelle et aux services administratifs n\u00e9cessitait de plus en plus d\u2019argent. En cons\u00e9quence, l\u2019<em>iba-iba <\/em>fut adapt\u00e9e pour inclure de petits dons en esp\u00e8ces, souvent sous la forme de deux pennies ou centimes, en plus de la nourriture et du mat\u00e9riel. Ces contributions ont augment\u00e9 au fil du temps. Dans les ann\u00e9es&nbsp;1990, les dons avaient atteint 200&nbsp;francs CFA, et en 2019, les particuliers donnaient souvent entre 500 et 1\u2009000&nbsp;francs CFA, particuli\u00e8rement dans le cadre de fun\u00e9railles (entretien avec Monya Michael Otu, 05\/12\/2024).<\/p>\n\n\n\n<p>L\u2019ouverture de l\u2019\u00e9cole Native Authority School \u00e0 Boa Balondo en 1923, puis son d\u00e9m\u00e9nagement \u00e0 Lobe Town en 1937, a \u00e9galement remodel\u00e9 l\u2019<em>iba-iba <\/em>(Archives nationales de Buea, n\u00b0 Ae 20, 1923). Les \u00e9l\u00e8ves originaires des villages \u00e9loign\u00e9s de Balondo avaient besoin de logement, de nourriture et de mat\u00e9riel scolaire. Les familles d&rsquo;accueil et les communaut\u00e9s locales ont r\u00e9pondu \u00e0 ces besoins en leur fournissant un toit et des vivres \u00e0 travers une forme \u00e9largie de l&rsquo;<em>iba<\/em>&#8211;<em>iba<\/em>, d\u00e9montrant ainsi la capacit\u00e9 d\u2019adaptation de cette pratique face aux besoins de l&rsquo;\u00e9ducation moderne (entretien avec Naseri Vincent Moto, 29\/11\/2024). L\u2019extension de l\u2019\u00e9cole de l\u2019autorit\u00e9 indig\u00e8ne \u00e0 Lobe Town a mis les familles \u00e0 rude \u00e9preuve. N\u00e9anmoins, les chefs locaux et les habitants ont fourni un logement et des rations aux \u00e9l\u00e8ves intern\u00e9s, gr\u00e2ce \u00e0 un syst\u00e8me qu\u2019ils ont d\u00e9crit comme \u00ab\u2009<em>iba<\/em>&#8211;<em>iba<\/em>\u2009\u00bb, une forme de mise en commun communautaire de nourriture et de bois de chauffage (entretien avec Itor Stephen Itor, 30\/11\/2021). Apr\u00e8s l\u2019introduction de l\u2019\u00e9ducation occidentale sur les terres balondo, de nombreuses familles ont parrain\u00e9 leurs enfants \u00e0 l\u2019\u00e9cole gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019<em>icheche<\/em>. Ce fait a \u00e9t\u00e9 confirm\u00e9 par Nawango Manfred Achia, l\u2019actuel chef traditionnel d\u2019Ekondo Titi qui a d\u00e9clar\u00e9&nbsp;: \u00ab\u2009Outre mes parents biologiques, mes oncles et d\u2019autres membres de ma famille ont contribu\u00e9 financi\u00e8rement \u00e0 mon \u00e9ducation scolaire par le biais de l\u2019<em>icheche<\/em>\u2009\u00bb (entretien avec Nawango Manfred Achia, 22\/11\/2024).<\/p>\n\n\n\n<h3 class=\"wp-block-heading\"><em>Adaptations postcoloniales\u00a0: crise et r\u00e9silience communautaire<\/em><\/h3>\n\n\n\n<p>L\u2019<em>iba-iba <\/em>s\u2019est r\u00e9v\u00e9l\u00e9e particuli\u00e8rement cruciale face aux crises postcoloniales telles que les conflits civils et les d\u00e9placements de population. Lors du conflit de Bakassi (1993\u20132008), n\u00e9 du diff\u00e9rend frontalier entre le Nig\u00e9ria et le Cameroun, de nombreux habitants balondo du village de Bateka, dans la p\u00e9ninsule de Bakassi, ont \u00e9t\u00e9 contraints de fuir. Les communaut\u00e9s d\u2019Illor, Mbongo, Ekondo Titi, Kumbe Balondo et Lobe Town ont accueilli ces personnes d\u00e9plac\u00e9es internes (PDI), leur fournissant abri, nourriture et aide financi\u00e8re. Bien que l\u2019aide internationale ait fini par arriver, la survie imm\u00e9diate de ces populations d\u00e9pendait fortement des r\u00e9ponses humanitaires indig\u00e8nes telles que l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Certaines PDI ont ensuite choisi de s\u2019int\u00e9grer d\u00e9finitivement dans leurs communaut\u00e9s d\u2019accueil, en construisant des maisons et en formant de nouvelles familles.<\/p>\n\n\n\n<p>La crise anglophone, qui a d\u00e9but\u00e9 en 2016, a entra\u00een\u00e9 une recrudescence de la violence et des d\u00e9placements. En d\u00e9cembre 2019, des combattants s\u00e9paratistes arm\u00e9s ont attaqu\u00e9 Lobe Town, incendiant trois maisons et laissant plusieurs familles sans abri. Njong Kingsley Ateh, un agriculteur et victime d\u2019un incendie criminel, a racont\u00e9 son exp\u00e9rience comme suit&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Ils ont br\u00fbl\u00e9 ma maison en 2019. Il ne me restait plus qu\u2019un pantalon. Mais le lendemain matin, j\u2019ai vu des gens arriver, chacun avec deux objets. Une femme m\u2019a donn\u00e9 une marmite. Un gar\u00e7on m\u2019a apport\u00e9 un tissu. Les personnes de mon \u00e2ge m\u2019ont donn\u00e9 de l\u2019argent. C\u2019est ce jour-l\u00e0 que j\u2019ai vraiment compris que je faisais partie de ce village. (Entretien avec Njong Kingsley Ateh, 02\/12\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Une fois encore, on avait rapidement mobilis\u00e9 l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Les membres de la communaut\u00e9 ont fait don d\u2019articles tels que des v\u00eatements, des machettes, des couvertures et des casseroles, et les associations de groupe d\u2019\u00e2ge ont collect\u00e9 des fonds pour aider les victimes \u00e0 se reconstruire. Par exemple, le groupe d\u2019\u00e2ge Njassarui Emeri a vers\u00e9 2\u2009000&nbsp;francs CFA par membre pour soutenir Njong Kingsley, tandis que le groupe d\u2019\u00e2ge Njimereki a apport\u00e9 une aide similaire \u00e0 Wilfred Itor, tous deux victimes d\u2019un incendie criminel. Ces actions d\u00e9montrent l\u2019importance durable de l\u2019<em>iba-iba <\/em>en tant que filet de s\u00e9curit\u00e9 rapide et adapt\u00e9 au contexte.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">L\u2019humanitarisme transethnique<\/h2>\n\n\n\n<p>Il est important de noter que les Balondo ne limitaient pas l\u2019<em>iba-iba <\/em>\u00e0 leur seul groupe ethnique. Les communaut\u00e9s voisines, notamment les Ngolo, les Balue, les Barombi et les Ekombe ont souvent b\u00e9n\u00e9fici\u00e9 de la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 humanitaire des Balondo, en particulier en p\u00e9riode de crise. Un exemple notable s\u2019est produit pendant la r\u00e9sistance de Nakeri contre les forces coloniales allemandes, lorsque les Balondo de la ville de Lobe ont accueilli et soutenu les personnes d\u00e9plac\u00e9es des r\u00e9gions environnantes (Motale, 2024). Comme le rappelle Nangoh Joseph Ambang, chef traditionnel du village de Loe Balondo&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Pendant la r\u00e9sistance de Nakeri contre les Allemands, des gens de Ngolo, Batanga, Bakoko et Monyange Balue ont fui vers notre ville. Ils n\u2019avaient rien, seulement les v\u00eatements qu\u2019ils portaient. Mais nous les avons trait\u00e9s comme les n\u00f4tres. Nous leur avons donn\u00e9 des terres agricoles, un abri et m\u00eame des \u00e9pouses. C\u2019est notre esprit balondo. L\u2019<em>iba-iba<\/em> n\u2019est pas seulement pour les Balondo. Elle est aussi pour tout \u00eatre humain qui souffre. (Entretien avec Nangoh Joseph Ambang, 24\/11\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Au-del\u00e0 de l\u2019\u00e8re coloniale, les r\u00e9cits des entretiens indiquent que les expressions interethniques de l\u2019<em>iba-iba <\/em>se sont poursuivies apr\u00e8s l\u2019ind\u00e9pendance. Par exemple, Etona Cecilia (80&nbsp;ans) se souvient que, dans les ann\u00e9es 1970, lorsque de graves inondations ont d\u00e9truit les fermes des villages ngolo de Beoko et Itoki, \u00ab\u2009les femmes balondo ont envoy\u00e9 de l\u2019huile de palme, des cocoyams et du poisson s\u00e9ch\u00e9 pour les aider \u00e0 repartir de z\u00e9ro\u2009\u00bb. De m\u00eame, Netonda Francis (76&nbsp;ans) explique que pendant la crise de Bakassi dans les ann\u00e9es&nbsp;1990, \u00ab\u2009des personnes d\u00e9plac\u00e9es d\u2019Oron et d\u2019Amoto (Isangele) ont \u00e9t\u00e9 h\u00e9berg\u00e9es dans des maisons balondo \u00e0 Illor, Ekondo Titi et Mbongo, o\u00f9 elles ont re\u00e7u de la nourriture et des v\u00eatements. Nous ne leur avons jamais demand\u00e9 d\u2019o\u00f9 ils venaient\u2009\u00bb. Ces souvenirs mettent en \u00e9vidence que l\u2019<em>iba-iba <\/em>ne fonctionne pas seulement comme une r\u00e9ciprocit\u00e9 familiale, mais comme une v\u00e9ritable \u00e9thique humanitaire plus large fond\u00e9e sur l\u2019humanit\u00e9 commune plut\u00f4t que sur la lign\u00e9e ou la langue.<\/p>\n\n\n\n<p>Cette g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 transethnique se manifeste \u00e9galement dans le contexte du d\u00e9veloppement contemporain. Par le biais d\u2019initiatives intercommunautaires \u00ab\u2009<em>iba-iba<\/em>\u2009\u00bb, les associations de jeunes balondo ont nou\u00e9 des partenariats avec les communaut\u00e9s voisines afin de soutenir l\u2019\u00e9ducation des enfants vuln\u00e9rables et d\u2019organiser des campagnes de sant\u00e9. Par exemple, les jeunes balondo ont \u00e9t\u00e9 les fers de lance de l\u2019initiative de bourses d\u2019\u00e9tudes pour les jeunes de Ndian, lanc\u00e9e en juillet 2023, ayant g\u00e9n\u00e9r\u00e9 des contributions financi\u00e8res et des bourses accord\u00e9es \u00e0 des \u00e9tudiants de tous les groupes ethniques (entretien avec Netomba Louis Nasama, 42&nbsp;ans). Ces exemples d\u00e9montrent que l\u2019<em>iba-iba<\/em> continue de fonctionner comme un pont moral, facilitant la solidarit\u00e9 intercommunautaire face \u00e0 des vuln\u00e9rabilit\u00e9s partag\u00e9es.<\/p>\n\n\n\n<p>Par ailleurs, pendant la guerre civile nig\u00e9riane (1967-1970), de nombreux r\u00e9fugi\u00e9s ont franchi la fronti\u00e8re pour trouver refuge dans les villes et villages balondo. Des milliers de personnes issues des communaut\u00e9s igbo, efik, ijaw et ibibio ont \u00e9t\u00e9 accueillies et h\u00e9berg\u00e9es dans des localit\u00e9s balondo, telles que Ekondo Titi, Mbongo, Funge, Illor et Loe. Selon Netonda Francis&nbsp; (76&nbsp;ans) et Nangoh Joseph Ambang (81&nbsp;ans), nombre de ces familles d\u00e9plac\u00e9es ont non seulement \u00e9t\u00e9 h\u00e9berg\u00e9es, mais ont \u00e9galement \u00e9t\u00e9 int\u00e9gr\u00e9es \u00e0 la vie sociale et \u00e9conomique locale par le biais de mariages, du commerce et d\u2019activit\u00e9s agricoles communes. Ils ont soulign\u00e9 que l\u2019afflux de r\u00e9fugi\u00e9s pendant cette p\u00e9riode explique en partie la pr\u00e9sence nig\u00e9riane importante qui perdure aujourd\u2019hui dans plusieurs communaut\u00e9s balondo. Ces r\u00e9cits d\u00e9montrent en outre que l\u2019<em>iba-iba<\/em> transcende l\u2019identit\u00e9 ethnique pour s\u2019inscrire dans une conception universelle de la responsabilit\u00e9 humanitaire.<\/p>\n\n\n\n<p>D\u2019un point de vue analytique, cette dimension de l\u2019<em>iba-iba <\/em>remet en question les interpr\u00e9tations r\u00e9ductrices de l\u2019humanitarisme africain, souvent appr\u00e9hend\u00e9 comme exclusivement fond\u00e9 sur la parent\u00e9 ou l\u2019ethnocentrisme. Au contraire, elle incarne ce que les anthropologues d\u00e9crivent comme un humanisme relationnel, une vision du monde dans laquelle la personnalit\u00e9 et l\u2019obligation morale d\u00e9passent les fronti\u00e8res de la lign\u00e9e. En int\u00e9grant des \u00e9trangers dans leurs cycles de soins, les Balondo donnent \u00e0 voir une philosophie inclusive de la coexistence, ant\u00e9rieure \u00e0 l\u2019institutionnalisation formelle de l\u2019action humanitaire. Cela fait \u00e9galement \u00e9cho \u00e0 une \u00e9thique r\u00e9gionale plus large de r\u00e9ciprocit\u00e9 que l\u2019on retrouve en Afrique occidentale et centrale, comme l\u2019<em>igwebuike<\/em> igbo ou l\u2019<em>ujamaa<\/em> swahili, mais qui reste distincte dans son expression localis\u00e9e et sa continuit\u00e9 historique.<\/p>\n\n\n\n<p>Fondamentalement, l\u2019<em>iba-iba <\/em>transethnique renforce l\u2019argument selon lequel l\u2019humanitarisme balondo est \u00e0 la fois historiquement expansif et moralement universaliste dans son orientation. Elle fonctionne comme une forme indig\u00e8ne de diplomatie sociale et de consolidation de la paix, liant les communaut\u00e9s par des actes de soin et de survie partag\u00e9e. Dans les contextes contemporains marqu\u00e9s par les tensions ethniques et les d\u00e9placements de population, ces traditions continuent d\u2019offrir des mod\u00e8les de solidarit\u00e9 inclusive fond\u00e9s sur la r\u00e9ciprocit\u00e9 morale plut\u00f4t que sur des cadres d\u2019aide ext\u00e9rieure. \u00c0 ce titre, l\u2019<em>iba-iba <\/em>est un exemple vivant des philosophies humanistes propres \u00e0 l\u2019Afrique, capables d\u2019embrasser la diversit\u00e9, de r\u00e9pondre aux crises et de maintenir la coexistence au-del\u00e0 des fronti\u00e8res ethniques.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">L\u2019int\u00e9gration des technologies modernes<\/h2>\n\n\n\n<p>Si les principes fondamentaux de l\u2019<em>iba-iba <\/em>demeurent largement inchang\u00e9s, les jeunes g\u00e9n\u00e9rations ont, en revanche, commenc\u00e9 \u00e0 int\u00e9grer les plateformes de paiement mobile et les r\u00e9seaux sociaux dans son organisation. Les contributions peuvent d\u00e9sormais \u00eatre envoy\u00e9es par virement mobile, et les appels \u00e0 l\u2019aide sont souvent diffus\u00e9s via WhatsApp et les groupes Facebook. Comme l\u2019explique Netomba Louis Nasama, pr\u00e9sident g\u00e9n\u00e9ral de l\u2019Association pour le d\u00e9veloppement de la jeunesse balondo et membre du groupe d\u2019\u00e2ge Njassarui Emeri, dans un entretien&nbsp;:<\/p>\n\n\n\n<blockquote class=\"wp-block-quote is-layout-flow wp-block-quote-is-layout-flow\">\n<p>Aujourd\u2019hui, nous utilisons WhatsApp pour organiser l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Lorsque la maison de M. Njong Kingsley a \u00e9t\u00e9 incendi\u00e9e en 2019, nous avons publi\u00e9 sa photo sur le forum de notre groupe d\u2019\u00e2ge. En quelques heures, nous avions collect\u00e9 plus de 200\u2009000&nbsp;francs CFA. Certains ont envoy\u00e9 de l\u2019argent via MTN Mobile Money, d\u2019autres ont livr\u00e9 des marchandises directement. Ancienne pratique, nouvelle m\u00e9thode. (Entretien avec Netomba Louis Nasama, 14\/09\/2024)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n<p>Cette modernisation a am\u00e9lior\u00e9 la rapidit\u00e9 et la port\u00e9e des r\u00e9ponses, en particulier parmi la diaspora balondo vivant en milieu urbain.<\/p>\n\n\n\n<p>Les donn\u00e9es issues des entretiens confirment que ces int\u00e9grations technologiques ont transform\u00e9 \u00e0 la fois la rapidit\u00e9 et l\u2019ampleur de la mobilisation <em>iba-iba<\/em>. Selon Ndena Paul Ndena (63&nbsp;ans), \u00ab\u2009avant, nous devions marcher de village en village pour informer les personnes qui avaient besoin d\u2019aide. Aujourd\u2019hui, un message sur WhatsApp permet d\u2019atteindre tout le monde en quelques minutes. M\u00eame ceux qui sont \u00e0 l\u2019\u00e9tranger envoient imm\u00e9diatement de l\u2019argent\u2009\u00bb. De m\u00eame, Mosongo Bridget Iyaiya (70&nbsp;ans) a not\u00e9 que la communication num\u00e9rique a reconnect\u00e9 les jeunes balondo vivant dans les villes \u00e0 la vie du village&nbsp;: \u00ab\u2009Nos enfants \u00e0 Yaound\u00e9 ou \u00e0 Limb\u00e9 n\u2019oublient plus leur foyer. Ils contribuent chaque fois qu\u2019il se passe quelque chose. Le t\u00e9l\u00e9phone est devenu notre nouveau tambour.\u2009\u00bb Ces t\u00e9moignages illustrent comment les plateformes num\u00e9riques sont devenues des extensions des outils de communication traditionnels, remplissant la m\u00eame fonction que le gong ou le messager du village pour mobiliser l\u2019action collective.<\/p>\n\n\n\n<p>D\u2019un point de vue analytique, l\u2019int\u00e9gration des technologies modernes dans l\u2019<em>iba-iba <\/em>refl\u00e8te une dynamique de continuit\u00e9 dans la transformation. Bien que le support ait chang\u00e9, la logique morale et sociale de l\u2019<em>iba-iba <\/em>\u2014 obligation mutuelle, responsabilit\u00e9 collective et devoir spirituel \u2014 reste intacte. Cette hybridation s\u2019inscrit dans un champ plus large de travaux africanistes montrant que les technologies num\u00e9riques renforcent souvent les \u00e9conomies morales indig\u00e8nes plut\u00f4t que de les remplacer. L\u2019adoption de nouveaux outils constitue ainsi une forme de r\u00e9silience adaptative, permettant \u00e0 l\u2019<em>iba-iba <\/em>de maintenir sa pertinence dans une soci\u00e9t\u00e9 interconnect\u00e9e et mobile.<\/p>\n\n\n\n<p>La num\u00e9risation de l\u2019<em>iba-iba <\/em>a \u00e9galement donn\u00e9 naissance \u00e0 un humanitarisme diasporique, permettant aux Balondo vivant dans les centres urbains et \u00e0 l\u2019\u00e9tranger de rester des participants actifs au bien-\u00eatre de la communaut\u00e9. Comme l\u2019explique Njong Kingsley Ateh (42&nbsp;ans)&nbsp;: \u00ab\u2009M\u00eame lorsque nous sommes loin, nous continuons \u00e0 nous sentir partie int\u00e9grante de l\u2019<em>iba-iba<\/em>. Le t\u00e9l\u00e9phone nous rappelle que notre communaut\u00e9 est une seule et m\u00eame famille.\u2009\u00bb Ce lien translocal contribue \u00e0 maintenir des continuit\u00e9s affectives et morales entre la patrie et la diaspora, renfor\u00e7ant l\u2019id\u00e9e que l\u2019<em>iba-iba <\/em>n\u2019est pas limit\u00e9e par la g\u00e9ographie.<\/p>\n\n\n\n<p>Toutefois, le basculement vers des modes de coordination num\u00e9rique a \u00e9galement introduit de nouveaux d\u00e9fis li\u00e9s \u00e0 la transparence, \u00e0 la responsabilit\u00e9 et \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 g\u00e9n\u00e9rationnelle. Certains anciens expriment la crainte que la m\u00e9diation technologique n\u2019affaiblisse la surveillance coutumi\u00e8re. Comme l\u2019a fait remarquer Ekale Ekomo Michael (84&nbsp;ans)&nbsp;: \u00ab\u2009Nous appr\u00e9cions que les jeunes nous aident rapidement, mais parfois, ils ne rapportent pas tout aux anciens. <em>Iba-iba<\/em> doit toujours respecter nos coutumes.\u2009\u00bb Ces pr\u00e9occupations soulignent la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019un dialogue interg\u00e9n\u00e9rationnel, \u00e0 m\u00eame de garantir que la modernisation vienne compl\u00e9ter, plut\u00f4t que supplanter, les structures de gouvernance culturelle.<\/p>\n\n\n\n<p>En d\u00e9finitive, l\u2019int\u00e9gration des technologies modernes dans l\u2019<em>iba-iba <\/em>d\u00e9montre l\u2019adaptabilit\u00e9 et la durabilit\u00e9 de l\u2019\u00e9thique humanitaire balondo. En r\u00e9inventant l\u2019aide collective gr\u00e2ce aux plateformes num\u00e9riques, les jeunes g\u00e9n\u00e9rations n\u2019abandonnent pas les valeurs ancestrales, mais les prolongent, cr\u00e9ant ainsi ce que l\u2019on pourrait appeler une \u00ab\u2009<em>iba-iba<\/em> num\u00e9rique\u2009\u00bb, dans laquelle l\u2019argent mobile et les groupes WhatsApp deviennent des vecteurs contemporains de compassion, de r\u00e9ciprocit\u00e9 et d\u2019appartenance au sein de la soci\u00e9t\u00e9 balondo.<\/p>\n\n\n\n<h2 class=\"wp-block-heading\">Conclusion<\/h2>\n\n\n\n<p>La pratique humanitaire de l\u2019<em>iba-iba <\/em>chez le peuple balondo du sud-ouest du Cameroun constitue une illustration \u00e9loquente des syst\u00e8mes indig\u00e8nes africains de soin, d\u2019entraide et de r\u00e9silience. Ancr\u00e9e dans l\u2019\u00e9thique communautaire, l\u2019obligation spirituelle et la responsabilit\u00e9 relationnelle, l\u2019<em>iba-iba <\/em>fonctionne depuis des si\u00e8cles comme un m\u00e9canisme endog\u00e8ne de gestion des crises, qu\u2019il s\u2019agisse de catastrophes naturelles, de d\u00e9placements de population ou de difficult\u00e9s \u00e9conomiques. Sa p\u00e9rennit\u00e9 depuis le XVIII<sup>e<\/sup>&nbsp;si\u00e8cle jusqu\u2019\u00e0 nos jours t\u00e9moigne non seulement de son utilit\u00e9 pratique, mais aussi de sa profonde signification culturelle.<\/p>\n\n\n\n<p>Contrairement aux mod\u00e8les humanitaires euro-am\u00e9ricains qui mettent l\u2019accent sur la r\u00e9ponse institutionnelle, les cadres de donateurs et l\u2019efficacit\u00e9 bureaucratique, l\u2019<em>iba-iba <\/em>est non institutionnelle, dirig\u00e9e par la communaut\u00e9 et guid\u00e9e par des valeurs indig\u00e8nes. Elle est motiv\u00e9e par des consid\u00e9rations spirituelles plut\u00f4t que g\u00e9r\u00e9e de mani\u00e8re programmatique\u2009; elle est fond\u00e9e sur les besoins plut\u00f4t que sur des objectifs. L\u00e0 o\u00f9 l\u2019humanitarisme occidental consid\u00e8re souvent les pays du Sud comme des b\u00e9n\u00e9ficiaires passifs de l\u2019aide, l\u2019<em>iba-iba <\/em>affirme, au contraire, l\u2019autonomie et la dignit\u00e9 des Africains, en donnant aux communaut\u00e9s la capacit\u00e9 de r\u00e9pondre elles-m\u00eames \u00e0 leurs vuln\u00e9rabilit\u00e9s.<\/p>\n\n\n\n<p>Ce qui distingue l\u2019<em>iba-iba<\/em>, c\u2019est sa flexibilit\u00e9 et son adaptabilit\u00e9. Alors que la soci\u00e9t\u00e9 balondo transitionnait d\u2019une \u00e9conomie de subsistance \u00e0 une \u00e9conomie mon\u00e9taire, et que le pays traversait les bouleversements coloniaux, puis les crises postcoloniales, l\u2019<em>iba-iba <\/em>a su \u00e9voluer pour relever de nouveaux d\u00e9fis sans renoncer \u00e0 ses principes moraux fondamentaux. Elle s\u2019est ainsi ajust\u00e9e \u00e0 l\u2019essor de la monnaie mobile et des communications num\u00e9riques, tout en continuant \u00e0 fonctionner \u00e0 travers les associations par \u00e2ge et les r\u00e9seaux de parent\u00e9. Parall\u00e8lement, elle s\u2019est \u00e9tendue au-del\u00e0 des fronti\u00e8res ethniques pour soutenir les personnes d\u00e9plac\u00e9es et les victimes de conflits, incarnant une vision humanitaire inclusive fond\u00e9e sur l\u2019interd\u00e9pendance plut\u00f4t que sur la charit\u00e9. \u00c0 une \u00e9poque o\u00f9 les syst\u00e8mes d\u2019aide internationale sont confront\u00e9s \u00e0 des crises de l\u00e9gitimit\u00e9 et de durabilit\u00e9, l\u2019<em>iba-iba <\/em>offre un paradigme alternatif cr\u00e9dible. Elle enseigne qu\u2019un humanitarisme efficace ne n\u00e9cessite pas n\u00e9cessairement une formalisation, une professionnalisation ou une validation externe. Il n\u00e9cessite plut\u00f4t une connaissance approfondie du terrain, une responsabilit\u00e9 partag\u00e9e et la conviction que nul ne devrait souffrir seul.<\/p>\n\n\n\n<p>Cette \u00e9tude a cherch\u00e9 non seulement \u00e0 documenter l\u2019<em>iba-iba<\/em>, mais aussi \u00e0 contribuer \u00e0 l\u2019effort plus large de d\u00e9colonisation des \u00e9tudes humanitaires. En mettant l\u2019accent sur les syst\u00e8mes de pens\u00e9e et les pratiques africaines, elle remet en question les repr\u00e9sentations r\u00e9ductrices des communaut\u00e9s africaines comme d\u00e9pendantes ou incapables. Elle appelle \u00e0 un changement dans le discours humanitaire, qui reconnaisse et soutienne les pratiques indig\u00e8nes telles que l\u2019<em>iba-iba<\/em>,non pas comme des compl\u00e9ments \u00e0 l\u2019aide \u00e9trang\u00e8re, mais comme des alternatives fondamentales \u00e0 part enti\u00e8re. Ce faisant, elle affirme que l\u2019Afrique n\u2019est pas seulement b\u00e9n\u00e9ficiaire de l\u2019aide humanitaire, mais \u00e9galement productrice de connaissances humanitaires.<\/p>\n\n\n\n<p><\/p>\n","protected":false},"author":3,"featured_media":24806,"template":"","meta":[],"series-categories":[1023],"cat-articles":[1015],"keywords":[1126,1092,1129,1131,1133,1134,1125,1127,1130,1128,1132],"ppma_author":[1124],"class_list":["post-24807","series-issues","type-series-issues","status-publish","has-post-thumbnail","hentry","series-categories-numero-12","cat-articles-analyses-critiques","keywords-balondo","keywords-cameroon","keywords-cultural-resilience","keywords-entraide","keywords-histoire-orale","keywords-humanitarisme-autochtone","keywords-iba-iba","keywords-indigenous-humanitarianism","keywords-mutual-aid","keywords-oral-history","keywords-resilience-culturelle","author-cyprian-nanji"],"yoast_head":"<!-- This site is optimized with the Yoast SEO plugin v27.5 - https:\/\/yoast.com\/product\/yoast-seo-wordpress\/ -->\n<title>L\u2019iba-iba\u00a0: une pratique humanitaire endog\u00e8ne chez les Balondo du sud-ouest du Cameroun, vers 1700-2019 | Global Africa<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-12\/iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"fr_FR\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"L\u2019iba-iba\u00a0: une pratique humanitaire endog\u00e8ne chez les Balondo du sud-ouest du Cameroun, vers 1700-2019 | Global Africa\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"Introduction Les soci\u00e9t\u00e9s africaines ont, depuis longtemps, d\u00e9montr\u00e9 le profond enracinement de leurs traditions dans les valeurs d\u2019entraide, de solidarit\u00e9 sociale et de responsabilit\u00e9 communautaire qui remettent en question les discours eurocentriques dominants sur l\u2019humanitarisme. \u00c0 travers le continent, les communaut\u00e9s ont d\u00e9velopp\u00e9 des syst\u00e8mes de soins complexes et r\u00e9silients bien avant les rencontres coloniales et l\u2019introduction ult\u00e9rieure des mod\u00e8les d\u2019aide occidentaux. Des chercheurs, tels que Dipoko (1984), Nyamnjoh (2013) et Tabe (2010), ont soulign\u00e9 que les approches africaines du bien-\u00eatre social sont ancr\u00e9es dans des valeurs spirituelles, morales et communautaires qui accordent la priorit\u00e9 au bien-\u00eatre de tous les membres. Ces syst\u00e8mes n\u2019\u00e9taient ni fortuits ni informels, mais au contraire essentiels \u00e0 l\u2019organisation de la vie africaine pr\u00e9coloniale. Cet article examine l\u2019iba-iba, une pratique humanitaire indig\u00e8ne chez le peuple balondo du sud-ouest du Cameroun. Ancr\u00e9 dans l\u2019\u00e9thique communautaire et la responsabilit\u00e9 relationnelle, l\u2019iba-iba est un syst\u00e8me d\u2019aide humanitaire qui \u00e9merge en temps de crise, o\u00f9 chaque membre d\u2019une communaut\u00e9 apporte deux articles \u2014 qu\u2019il s\u2019agisse de nourriture, d\u2019outils, de v\u00eatements ou d\u2019argent \u2014 pour soutenir les personnes touch\u00e9es par des catastrophes ou des difficult\u00e9s. Plus qu\u2019un acte de charit\u00e9, l\u2019iba-iba est une obligation morale et spirituelle fond\u00e9e sur la r\u00e9ciprocit\u00e9, l\u2019interd\u00e9pendance et la survie collective. Bien que ces syst\u00e8mes autochtones existent depuis des si\u00e8cles, ils restent largement absents du discours humanitaire dominant qui tend \u00e0 privil\u00e9gier les cadres institutionnels dict\u00e9s par les donateurs et souvent paternalistes, fa\u00e7onn\u00e9s par les id\u00e9ologies politiques et religieuses occidentales. L\u2019hypoth\u00e8se selon laquelle l\u2019humanitarisme trouve son origine en Europe ou dans les pays du Nord marginalise l\u2019action africaine et occulte les riches traditions de soin qui ont soutenu les communaut\u00e9s \u00e0 travers le continent. Plus pr\u00e9cis\u00e9ment, cette \u00e9tude vise \u00e0&nbsp;: En remettant en question ce discours, l\u2019\u00e9tude de l\u2019iba-iba met en avant les philosophies et les pratiques humanitaires ancestrales de l\u2019Afrique. Cet article s\u2019inscrit dans un cadre plus large visant \u00e0 d\u00e9coloniser la pens\u00e9e humanitaire, en mettant en \u00e9vidence les \u00e9pist\u00e9mologies africaines. Il montre comment les pratiques locales perdurent et demeurent essentielles pour faire face aux d\u00e9fis actuels, tels que les d\u00e9placements de population, la guerre et l\u2019ins\u00e9curit\u00e9 \u00e9conomique. Cadre conceptuel et pertinence Les mod\u00e8les dominants d\u2019humanitarisme qui fa\u00e7onnent aujourd\u2019hui les syst\u00e8mes d\u2019aide mondiaux sont g\u00e9n\u00e9ralement institutionnels, bureaucratiques et ancr\u00e9s dans les valeurs lib\u00e9rales et la\u00efques occidentales. Ces mod\u00e8les fonctionnent souvent par l\u2019interm\u00e9diaire d\u2019organisations formelles \u2014 ONG internationales, agences donatrices et institutions multilat\u00e9rales \u2014 et reposent sur des hypoth\u00e8ses universalistes concernant les besoins humains, la souffrance et les modalit\u00e9s de fourniture de l\u2019aide. Comme le soulignent Barnett (2011) et Fassin (2007), ces cadres ont historiquement pr\u00e9sent\u00e9 les pays du Sud comme des lieux de souffrance n\u00e9cessitant une intervention ext\u00e9rieure, renfor\u00e7ant ainsi les relations de pouvoir asym\u00e9triques et r\u00e9duisant au silence les voix locales. En revanche, l\u2019iba-iba refl\u00e8te une logique humanitaire fondamentalement diff\u00e9rente, qui \u00e9merge de l\u2019int\u00e9rieur de la communaut\u00e9 et est fa\u00e7onn\u00e9e par une conception spirituelle, morale et \u00e9cologique du bien-\u00eatre. Comme le soutient Kemedjio (2024), les syst\u00e8mes africains d\u2019entraide fonctionnent dans le cadre d\u2019\u00ab\u2009\u00e9conomies morales\u2009\u00bb qui privil\u00e9gient la pertinence culturelle, les obligations relationnelles et la responsabilit\u00e9 spirituelle plut\u00f4t que les mesures externes ou les mandats des donateurs. Dans cette optique, les soins ne constituent pas un service facultatif ou professionnalis\u00e9, mais un devoir sacr\u00e9, fond\u00e9 sur les principes cosmologiques et ontologiques de la vie africaine. S\u2019appuyant sur les contributions th\u00e9oriques d\u2019universitaires africains et de penseurs d\u00e9coloniaux, tels que Mudimbe (1988), Lynch (2022), Ramose (1999) et Ndlovu-Gatsheni (2018), cet article conceptualise l\u2019iba-iba comme une pratique humanitaire d\u00e9coloniale. Il r\u00e9siste \u00e0 la standardisation et \u00e0 la d\u00e9personnalisation des syst\u00e8mes d\u2019aide modernes et promeut une approche pluriverselle des soins qui reconna\u00eet les multiples fa\u00e7ons d\u2019\u00eatre, de conna\u00eetre et de soutenir la vie. Comme le souligne Lynch (2022), l\u2019humanitarisme africain ne peut \u00eatre compris uniquement \u00e0 travers un prisme s\u00e9culier, lin\u00e9aire et technocratique\u2009; il doit \u00eatre abord\u00e9 \u00e0 travers des cadres qui reconnaissent l\u2019interconnexion spirituelle entre les personnes, les anc\u00eatres, la nature et le divin. Dans cette optique, l\u2019iba-iba d\u00e9passe la simple tradition&nbsp;: elle constitue une critique vivante de la colonialit\u00e9 de l\u2019aide. Elle nous rappelle que l\u2019humanitarisme ne doit pas n\u00e9cessairement venir d\u2019en haut ou de l\u2019ext\u00e9rieur\u2009; il peut \u00e9merger de l\u2019int\u00e9rieur, ancr\u00e9 dans les relations, l\u2019histoire et les obligations locales. \u00c0 une \u00e9poque o\u00f9 les syst\u00e8mes mondiaux d\u2019aide sont confront\u00e9s \u00e0 des crises de l\u00e9gitimit\u00e9, de financement et d\u2019efficacit\u00e9 (Moyo, 2009), des pratiques telles que l\u2019iba-iba offrent des perspectives int\u00e9ressantes pour repenser la fourniture de l\u2019aide \u00e0 travers les logiques indig\u00e8nes et les visions africaines du monde. Les pratiques humanitaires en Afrique ne sont ni des inventions modernes, ni des r\u00e9actions \u00e0 l\u2019influence occidentale. Elles sont fondamentales pour le tissu social du continent, pr\u00e9existantes \u00e0 la domination coloniale de plusieurs si\u00e8cles, voire de plusieurs mill\u00e9naires. Partout en Afrique, les syst\u00e8mes d\u2019entraide, de r\u00e9ciprocit\u00e9 et de responsabilit\u00e9 collective ont historiquement assur\u00e9 le bien-\u00eatre des individus et des communaut\u00e9s. Ces syst\u00e8mes \u00e9taient fond\u00e9s sur des philosophies indig\u00e8nes qui mettaient l\u2019accent sur l\u2019harmonie, l\u2019interd\u00e9pendance et la justice et fonctionnaient souvent ind\u00e9pendamment des cadres juridiques ou institutionnels formels caract\u00e9ristiques des \u00c9tats modernes (Gyekye, 1997\u2009; Wiredu, 1980\u2009; Mbiti, 1969). Un exemple frappant est la philosophie ubuntu, r\u00e9pandue parmi les groupes parlant le bantou, tels que les Zoulous, les Xhosa, les Shona, les Luba et les Sotho. Ancr\u00e9 dans la maxime umuntu ngumuntu ngabantu (\u00ab\u2009une personne est une personne \u00e0 travers les autres personnes\u2009\u00bb), ubuntu affirme que le bien-\u00eatre d\u2019un individu est indissociable de celui de la communaut\u00e9 (Ramose, 1999 ; Tutu, 1999). Dans la pratique, l\u2019ubuntu s\u2019exprimait \u00e0 travers des syst\u00e8mes hautement organis\u00e9s de travail communautaire, de production alimentaire partag\u00e9e et de soutien ritualis\u00e9 en p\u00e9riode de difficult\u00e9 (Metz, 2007). En Afrique occidentale et centrale, des logiques communautaires similaires ont fa\u00e7onn\u00e9 la vie quotidienne. Chez les Tiv du Nigeria, la pratique du ya (agriculture tournante) permettait aux membres des familles \u00e9largies de s\u2019entraider dans l\u2019accomplissement de leurs travaux agricoles (Iroegbu, 1995). Les Igbo avaient l\u2019igba boi, un syst\u00e8me d\u2019apprentissage dans lequel les jeunes hommes \u00e9taient log\u00e9s, nourris et form\u00e9s par\" \/>\n<meta property=\"og:url\" content=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-12\/iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019\/\" \/>\n<meta property=\"og:site_name\" content=\"Global Africa\" \/>\n<meta property=\"article:publisher\" content=\"https:\/\/www.facebook.com\/globalafricasciences\" \/>\n<meta property=\"article:modified_time\" content=\"2026-04-21T21:46:07+00:00\" \/>\n<meta property=\"og:image\" content=\"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2026\/03\/DSCF0550-Avec-accentuation-NR-Grande.jpeg\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:width\" content=\"1280\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:height\" content=\"1024\" \/>\n\t<meta property=\"og:image:type\" content=\"image\/jpeg\" \/>\n<meta name=\"twitter:card\" 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r\u00e9silients bien avant les rencontres coloniales et l\u2019introduction ult\u00e9rieure des mod\u00e8les d\u2019aide occidentaux. Des chercheurs, tels que Dipoko (1984), Nyamnjoh (2013) et Tabe (2010), ont soulign\u00e9 que les approches africaines du bien-\u00eatre social sont ancr\u00e9es dans des valeurs spirituelles, morales et communautaires qui accordent la priorit\u00e9 au bien-\u00eatre de tous les membres. Ces syst\u00e8mes n\u2019\u00e9taient ni fortuits ni informels, mais au contraire essentiels \u00e0 l\u2019organisation de la vie africaine pr\u00e9coloniale. Cet article examine l\u2019iba-iba, une pratique humanitaire indig\u00e8ne chez le peuple balondo du sud-ouest du Cameroun. Ancr\u00e9 dans l\u2019\u00e9thique communautaire et la responsabilit\u00e9 relationnelle, l\u2019iba-iba est un syst\u00e8me d\u2019aide humanitaire qui \u00e9merge en temps de crise, o\u00f9 chaque membre d\u2019une communaut\u00e9 apporte deux articles \u2014 qu\u2019il s\u2019agisse de nourriture, d\u2019outils, de v\u00eatements ou d\u2019argent \u2014 pour soutenir les personnes touch\u00e9es par des catastrophes ou des difficult\u00e9s. Plus qu\u2019un acte de charit\u00e9, l\u2019iba-iba est une obligation morale et spirituelle fond\u00e9e sur la r\u00e9ciprocit\u00e9, l\u2019interd\u00e9pendance et la survie collective. Bien que ces syst\u00e8mes autochtones existent depuis des si\u00e8cles, ils restent largement absents du discours humanitaire dominant qui tend \u00e0 privil\u00e9gier les cadres institutionnels dict\u00e9s par les donateurs et souvent paternalistes, fa\u00e7onn\u00e9s par les id\u00e9ologies politiques et religieuses occidentales. 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Dans cette optique, l\u2019iba-iba d\u00e9passe la simple tradition&nbsp;: elle constitue une critique vivante de la colonialit\u00e9 de l\u2019aide. Elle nous rappelle que l\u2019humanitarisme ne doit pas n\u00e9cessairement venir d\u2019en haut ou de l\u2019ext\u00e9rieur\u2009; il peut \u00e9merger de l\u2019int\u00e9rieur, ancr\u00e9 dans les relations, l\u2019histoire et les obligations locales. \u00c0 une \u00e9poque o\u00f9 les syst\u00e8mes mondiaux d\u2019aide sont confront\u00e9s \u00e0 des crises de l\u00e9gitimit\u00e9, de financement et d\u2019efficacit\u00e9 (Moyo, 2009), des pratiques telles que l\u2019iba-iba offrent des perspectives int\u00e9ressantes pour repenser la fourniture de l\u2019aide \u00e0 travers les logiques indig\u00e8nes et les visions africaines du monde. Les pratiques humanitaires en Afrique ne sont ni des inventions modernes, ni des r\u00e9actions \u00e0 l\u2019influence occidentale. Elles sont fondamentales pour le tissu social du continent, pr\u00e9existantes \u00e0 la domination coloniale de plusieurs si\u00e8cles, voire de plusieurs mill\u00e9naires. Partout en Afrique, les syst\u00e8mes d\u2019entraide, de r\u00e9ciprocit\u00e9 et de responsabilit\u00e9 collective ont historiquement assur\u00e9 le bien-\u00eatre des individus et des communaut\u00e9s. Ces syst\u00e8mes \u00e9taient fond\u00e9s sur des philosophies indig\u00e8nes qui mettaient l\u2019accent sur l\u2019harmonie, l\u2019interd\u00e9pendance et la justice et fonctionnaient souvent ind\u00e9pendamment des cadres juridiques ou institutionnels formels caract\u00e9ristiques des \u00c9tats modernes (Gyekye, 1997\u2009; Wiredu, 1980\u2009; Mbiti, 1969). Un exemple frappant est la philosophie ubuntu, r\u00e9pandue parmi les groupes parlant le bantou, tels que les Zoulous, les Xhosa, les Shona, les Luba et les Sotho. Ancr\u00e9 dans la maxime umuntu ngumuntu ngabantu (\u00ab\u2009une personne est une personne \u00e0 travers les autres personnes\u2009\u00bb), ubuntu affirme que le bien-\u00eatre d\u2019un individu est indissociable de celui de la communaut\u00e9 (Ramose, 1999 ; Tutu, 1999). Dans la pratique, l\u2019ubuntu s\u2019exprimait \u00e0 travers des syst\u00e8mes hautement organis\u00e9s de travail communautaire, de production alimentaire partag\u00e9e et de soutien ritualis\u00e9 en p\u00e9riode de difficult\u00e9 (Metz, 2007). En Afrique occidentale et centrale, des logiques communautaires similaires ont fa\u00e7onn\u00e9 la vie quotidienne. Chez les Tiv du Nigeria, la pratique du ya (agriculture tournante) permettait aux membres des familles \u00e9largies de s\u2019entraider dans l\u2019accomplissement de leurs travaux agricoles (Iroegbu, 1995). Les Igbo avaient l\u2019igba boi, un syst\u00e8me d\u2019apprentissage dans lequel les jeunes hommes \u00e9taient log\u00e9s, nourris et form\u00e9s par","og_url":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/fr\/issues\/numero-12\/iba-iba-an-indigenous-humanitarian-practice-among-the-balondo-of-south-west-cameroon-c-1700-2019\/","og_site_name":"Global Africa","article_publisher":"https:\/\/www.facebook.com\/globalafricasciences","article_modified_time":"2026-04-21T21:46:07+00:00","og_image":[{"width":1280,"height":1024,"url":"https:\/\/www.globalafricasciences.org\/wp-content\/uploads\/2026\/03\/DSCF0550-Avec-accentuation-NR-Grande.jpeg","type":"image\/jpeg"}],"twitter_card":"summary_large_image","twitter_misc":{"Dur\u00e9e de lecture estim\u00e9e":"41 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